墨子“义”概念探析——从儒墨义利之辨角度审视

毕明良（西藏民族大学马克思主义学院，陕西咸阳　712082；西北大学中国思想文化研究所，西安　710069）



墨子“义”概念探析——从儒墨义利之辨角度审视

毕明良
（西藏民族大学马克思主义学院，陕西咸阳712082；西北大学中国思想文化研究所，西安710069）

摘要：墨子的“义”是一种外在强加给人的是非善恶标准和行为准则，其使人“为义”、“行义”靠的是赏罚，诉诸人的自利之心。与儒家义利之辨强调以“义”为行为准则相似，墨家也主张以“义”为行为准则，但其“义”的内涵却是“利”，终不免归于“私利”，墨学也终不免导人以私利为行为准则。孟子义利之辨在学术争辩方面针对的乃是墨家学说。

关键词：义利之辨；义；利；行为准则；墨子

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对孟子、墨子稍有了解者，皆知孟子重义利之辨，而墨子重“利”，但孟子义利之辨针对的对象乃墨子与墨家学说，这一点却甚少为人所知。

《孟子》有两章讨论义利之辨的文字为人所熟知，其一为《梁惠王》上篇首章与梁惠王的对话，其二是《告子》下篇与宋牼的对话。清儒陈澧在其《东塾读书记》中认为孟子“首章‘何必曰利’之一言，即距墨氏之要言也”。陈柱深然其说，认为“陈氏此语，可谓深得要领。世人徒知孟子斥墨子无父为辟墨，而不知孟子书开宗明义痛斥言利之祸者，皆受墨子实利主义之反响者也”［1］。陈澧、陈柱认为孟子义利之辨乃针对墨家学说，其主要根据之一是认定宋牼即《荀子·非十二子》篇所提到的与墨子并称的墨者宋钘。其实，唐代的杨倞注《荀子》，便认为“宋钘，孟子作宋牼”［2］。即使假定宋牼就是宋钘，要断定孟子义利之辨针对的乃是墨家学说，还有一个问题需要解决——如何调和此说与墨子极为重视“义”之间的扞格与抵牾之处。在先秦诸子中，对“义”之看重，墨子可以说并不亚于孟子。仅从“义”概念在《墨子》一书中出现的频次就能看出墨子极为重视“义”，更何况《墨子》还有《贵义》之专篇。要解决这个问题，需分析墨子“义”概念的内涵。

一、“义”在《墨子》中的涵义

《墨子》一书中，“义”乃是非善恶标准和行为准则，内容是“利天下”。

《墨子》有两处直接训释“义”，一是《天志上》的“义者，政也”［3］193，一是《经上》的“义，利也”［3］310。这两个训释是什么意思？它们之间是什么关系？要弄清楚《墨子》中“义”的内涵，需首先解决这两个问题。

“义者，政也”，孙诒让的解释是：“言义者所以正治人也。”［3］193“正”与“政”通，按照孙的解释，“义”是政治上用于治人、正人之所不正的标准。这一点《天志上》说得更明白：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”［3］197把这句话与下文的“义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出”［3］198及《天志上》的“无从下之政上，必从上之政下”［3］193联系起来，我们可以看出这些话表达的意思与《尚同》篇的“尚同一义”是相通的。“义”乃维持秩序者，秩序之维持有赖“义”之统一，也就是齐一行为准则，统一是非标准。

墨子“尚同一义”的意思是齐一是非善恶标准和行为准则，“义”指的是是非善恶标准和行为准则。“闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。”［3］75很明显，《尚同上》这段话表明墨子所说的“尚同一义”乃是指齐一是非善恶标准，以“上”之善恶是非为善恶是非。这一点《尚同中》讲得更为清楚：“乡长之所是必亦是之，乡长之所非必亦非之。去而不善言，学乡长之善言；去而不善行，学乡长之善行。”［3］81乡之万民要上同于乡长，要以乡长之是非为是非，以乡长之善言、善行为善言、善行。同理，里之万民上同于里长，国之万民上同于国君，天下之万民上同于天子，要以里长、国君、天子之是非善恶为是非善恶。“察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。”［3］81-82很显然，这里的“一同天下之义”即统一天下的是非善恶标准，“义”无疑乃是非善恶标准之意。墨子要求下民、下级要以上级的是非善恶为是非善恶，势必普天之下最终只能有唯一的是非善恶标准，就是天子的是非善恶标准，而天子的是非善恶标准则来自天。“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。”［3］95

墨子的“义”是是非善恶标准，具体内容则是“利”。“天子亦为发宪布令于天下之众，曰：‘若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。’……然计天下之所以治者，何也？唯而以尚同一义为政故也。”［3］94-95显然天子乃是以“爱利天下”作为“义”或是非善恶的标准。家君、国君亦如此。然而，所谓“爱利”实际就是“利”，因为在墨子那里“爱”的表现就是“利”，爱人的表现是利人，爱己的表现就是利己。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。”［3］99-100“亏”与“利”相反，不爱的表现是“亏”，自爱的表现是“自利”，显然，在墨子那里“爱”表现为“利”。天子的是非善恶标准是“爱利天下”，因此“利天下”乃是天下唯一的是非善恶标准、天下唯一的“义”。

《墨子》对“义”的另一个直接训释是“义，利也”。对这个训释,《墨子·经说上》的解释如下：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”［3］334“芬”字孙诒让认为是“爱”字的篆文之误，“能能利之”即“能善利之”。吴毓江认为“芬”读为“分”，“有境界范围之意”。“不必用”曹耀湘解为“不必在上位，随分而能利人”［4］490。按照孙的看法，《墨子》此处的“义”就是志在爱利天下，也善于利天下。按照吴的看法，《墨子》此处的“义”就是志在以天下为范围，并善于利天下。因为“爱”的表现即为“利”，因此无论从孙说还是从吴说都没有太大的差别，“义”都解为“利天下”。按照曹说，“义”虽志在利天下，但能否尽利天下之人、能利的范围有多广，则要随“我”所处的地位而定。

从上面的分析不难看出，《墨子》两处对“义”的直接训释，虽然从文字上看差别很大，但意思却相通——“义”乃是非善恶标准之意，其内容是“利天下”。

作为是非善恶标准的“义”，在墨子那里同时也是人应遵循的行为准则。“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。”［3］251显然，墨子是以利天下之人作为行为的准则、准绳。“利天下”即为“义”，因此，“义”在墨子那里具有行为准则之意，或者说墨子以“义”作为行为准则。

二、墨子之“义”的根源

与孟子的“义”不同，墨子的“义”根源于外在的“天”，乃是外在强加给人的是非善恶标准、行为准则。

“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”［3］197“天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”［3］199“义”自天出，显然“义”的根源在天。“本”即“根”之意，“天之意”就是“天志”，“义”以“天之意”为根，也就说“义”以“天志”为根，“义”根源于“天志”。“是故子墨子之有天之，辟之无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。”［4］307“本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。”［3］208“天之”即“天志”。“义之法”的“法”，是法仪之法，标准意。天志、天之意是“义”之“法”，就是说天志是“义”之标准，这和把天志比喻成规矩意思是一样的。

墨子以天志、天之意为“义”之根源、“义”之标准，而天志、天之意的内容是“兼相爱，交相利”。“当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”［3］195前面已经论及“爱”的表现是“利”，如果抛去“爱”所包含的感情成分，“兼相爱，交相利”实际就是兼相利、交相利。墨子“义”的内容指的就是这天所要求于人的兼利、交利。

墨家虽然也有“义内”之说，但其“义内”与孟子“义”根于心、内在于人的本性之中的“义内”之说完全不同。《墨子·经下》中有“仁义之为内外也，孛”，《墨子·经说下》解释此句如下：“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱、所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出右目入。”［4］543梁启超先生《墨经校释》对这段话的解释如下：“能爱能利者，我也；所爱所利者，彼也。能爱能利，俱内；不能谓能爱为内能利为外；所爱所利，俱外，亦不能谓所爱为内所利为外。”［5］显然，墨家是从行为主体与对象的意义上区分内外的。“义”作为一种行动，既有施动者又有承受的对象。“义”行为从作为施动者的主体发出，因此对施动者来说是“内”，相反，义行为的承受者（“所利”）在施动者之外，因此对施动者来说是“外”。可见，《墨子》所谓的“义内”，只是从“义”行为乃主体发出的意义上来说的，其含义显然与孟子“义”根于心的“义内”说不同。

三、赏罚——墨子使人“为义”的手段

墨子的“义”是一种外在强加给人的是非善恶标准和行为准则，其使人成为“义人”，或者说使人“为义”、“行义”，靠的是赏罚，诉诸人的自利之心。这与孟子以教化的方式启发人体认“四端之心”，使人“由仁义行”而成为“义人”极为不同。

孟子认为“义”根于心，是人内在的善性，这是人都能成为“义人”的先天根据。墨子的“义”来自“天”，乃天的意志。因此，对于墨子来说，“义”作为行为规范是从外面强加给人的，是外在约束，而孟子的“义”是人自觉的内在约束。

因为墨子的“义”是外在约束，因此人成为“义人”就没有先天内在的保证，只能靠外在的天、鬼神以及上级的赏罚来保证，这一点《天志》、《明鬼》与《尚同》等篇展现得十分清楚。利用赏罚使人“行义”，实际上是利用人的趋利避害心理，来达至使人“行义”的目的，而这就预设了人性乃是趋利避害的、自利的。

顺从天的意志（天志）的行为就是“义行”，违背天的意志的就是不义。人顺从天的意志，天就会给人以奖赏；人违背天的意志，天就会给人施以惩罚。这些是《墨子》一书反复申说的思想观念。“动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。……故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”［3］22“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。”［3］193“动作有为必度于天”是说一切行动事先都要考虑（“度”）天的意欲，也就是天志，要顺从天的意志，不能违背天的意志。之所以要顺从天的意志，则是因为考虑（“度”）到天会赏罚。因此人顺从天的意志，做出“义行”（为义），完全是出于求天之赏，而畏天之罚，其动机是趋利避害的自利动机，这种“义行”在孟子看来充其量只是“行仁义”，而不是“由仁义行”，从康德主义的道德观看来也是无道德意义的非道德行为。“天欲义而恶不义”，作为行为主体的个人（“我”）为什么要“行义”呢？是因为“我为天之所欲，天亦为我所欲”。因此“我”为义完全是为了得到“福禄”避免“祸祟”，“行义”的动机是为了获得私利。显然，墨子为了使人“行义”而诉诸人的自利之心。

不仅天以赏罚使人“行义”，人间的君上也是以赏罚使人“行义”。“‘凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之……尚同义其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非……下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。’故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉，而畏上之毁罚。”［3］80墨家强调赏罚、告奸这一点，使其与法家存在合流的可能，而与儒家却大相径庭。墨子所主张与法家相似的“告奸”对社会风气、对人与人之间的关系，会造成何种恶劣影响，此处暂且不论。墨子假定人情欲赏畏罚，趋利避害，从这种人情设定出发，墨子认为君上可以利用赏罚使人“行义”，成为“义人”。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’……逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。”［3］44-45显然“退而谋”，谋的乃是计算自己的利益，而“我不可不为义”则是出于利害的考量，“为义”是为了博得君上的好感和赏赐，完全是出于私利的计算。墨子之学导民“行义”，不免有威逼利诱的嫌疑。

与墨家相反，儒家义利之辨所要反对的正是这种“谋”利之心。董仲舒说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”［6］董仲舒的“不谋”与“不计”与墨子的“退而谋”是两种刚好相对的行为准则。宋儒二程、朱熹的义利之辨反对的也正是计利之心。“计利则害义……皆夫子所罕言也。”［7］109“夫所谓枉小而所伸者大则为之者，计其利耳。一有计利之心，则虽枉多伸少而有利，亦将为之邪？甚言其不可也。”［7］264“较计之心一萌，斯为利矣。”［8］

四、利己与利人之间

墨子以极具牺牲之精神倡导兼爱交利，然其理论终不免导人以计较私利为行动出发点和行为准则。不仅“兼相爱，交相利”不能作为个人的行为准则，而且，按照墨子的教导，个人的“义行”反而会变成为了让别人爱自己而爱别人，为了让别人利自己而利别人，爱别人、利别人完全是出于自私自利的目的，实际是将私利变成了自己的行为准则，走向了墨子本意以“利天下”为“义”、为行为准则的反面。这就是为什么孟子要力辟墨学，倡言义利之辨的原因。

“兼爱”是爱人如己，普遍地爱天下所有人、利天下所有人。“相”表示相互之意，“交”也表示交互之意。“兼相爱，交相利”就是普遍地互爱互利。因此，严格来说，“兼相爱，交相利”作为“义”、作为行为准则，只适合社会整体，只能作为社会整体的行为准则，而不能作为个体的行为准则。因为在社会整体才可能普遍地相爱相利，作为道德行为主体的个人则只可能爱别人、利别人，不存在“相”和“交”的问题。因此，墨子给出的行为准则，对个人来说实际上是无效的，无法依之践行。既然个人无法依之践行，社会整体的互爱互利也就成为了一种想象中的存在。

墨子对人性的看法是偏向负面的。“天下之为父母者众，而仁者寡……天下之为学者众，而仁者寡……天下之为君者众，而仁者寡。”［3］21-22“仁者寡”的判断，表明墨子认为真心爱人的人是很少的。那么，“兼相爱”又如何可能？其可能性恰恰建基于人的自爱、自利之上。“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与？”［3］125此处“度”、“恶先从事即得此”、“报”、“果不得已”等用语，清楚地展现出墨子爱人、利人是为了别人爱己、利己，其动机是自利。“度”是计度、计量、考虑之意；“恶先从事即得此”则是计度、考虑我怎样做才能从别人那里得到我所想要的；“报”则表明我做什么都是为了得到别人的回报；“果不得已”则表明我爱人、利人的行为不是真心爱人、利人，而是为了别人爱己、利己不得不这样做。墨子虽主张“兼相爱”，但从墨子此语观之，人与人之间实际是没有爱的，有的只是投桃报李的交易。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”［3］104，墨子劝人兼爱，乃是以此为劝诱。爱人、利人是为了别人爱己、利己，诉诸人的自爱自利之心，“交相利”的出发点是自利。

墨子个人虽极具牺牲精神，然其劝人兼爱交利，却把爱人利人之出发点置于欲别人爱己利己之上，可见，其对人情的基本判断是人大多都自私自利。“故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。”［3］5儒家认为父慈子孝乃出于人的天性，墨子则认为子女对自己无益，便不爱，可见墨家是从对自己有益无益出发，考虑与他人的关系，考虑怎样对待他人。

墨子本人的牺牲精神自无可疑，其行义绝非出于自利，但其为了驱使人行义，却不得不诉诸人的自利之心，爱人有望于别人爱己，利人有望于别人利己。因此墨子的“义”终不免归于“自利”，其行为准则也终不免以私利为依归。

五、结　语

作为并世显学，先秦儒、墨之争可以说是全方位的，观《墨子》中《非儒》、《节葬》、《非乐》等篇和孟子、荀子斥责墨子、墨家不遗余力可知，但两家争辩的焦点和核心是行为之准则的选择问题——义利之辨。《孟子》的义利之辨虽不仅仅针对墨子、墨家学说而发，还针对世人的好利、趋利之情而发，但我们仍可从百家争鸣、学术争辩的角度上来说孟子的义利之辨乃是针对墨子、墨家学说。

行为失范无疑是当今中国社会面临的极为严重的问题之一。在现代市场经济的背景下，传统伦理思想能为我们今天的伦理建设提供怎样的思想资源？这无疑是当今中国社会进行伦理建设、规范国人行为所必须认真思考的问题。

现代市场经济伦理的基本假设之一是人是“经济人”或“理性人”。亚当·斯密赋予了“经济人”两个特质：一是自利，二是理性。“自利”是说人们的行为动机是趋利避害，是利己的。“理性”是说每一个从事经济活动的人都力图以最小经济代价去获得自己的最大经济利益。现代市场经济理论认为自利而又精于算计的“理性人”的行为却能在客观上有益于他人和社会，产生并非其主观心理上意愿的有益结果。正是因为“理性人”的自私自利行为会产生有益于他人和社会的结果，从功利主义伦理观来看这种行为就是善的和正当的。因此，市场经济伦理不仅允许人自私自利，而且可以说没有自私自利的“理性人”就没有市场经济，更谈不上市场经济伦理了。

儒家义利之辨反对行为主体的计利之心，反对计较利害得失，这就使得其与现代市场经济伦理形成了尖锐的对立。相反，墨家以私利为出发点，以兼利、交利为是非善恶标准的伦理学，虽不完全同于现代功利主义伦理学，但其显然比儒家伦理更为相契于现代市场经济伦理。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”［7］353显然，今天看来“亲亲”、“敬长”是不是来自先天，是不是孟子所谓的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”当然是大有疑问的，他的“仁义礼智根于心”［7］355的“义内”之说能不能成立自然也是大有疑问的。不仅如此，孟子“义”的具体内容由君臣父子的等级秩序限定，在现代社会它能不能给我们提供一个简易直接、明白易晓的行为准则和是非善恶标准，也是一个疑问。墨子的“爱利天下”、“交相利”（互利），如同“最大多数人的最大幸福”一样，反而是一个简易直接、明白易晓的行为准则和是非善恶标准。当然，如同彼此对立的功利主义伦理学和康德伦理学都是现代西方人伦理思考的重要思想资源一样，无疑孟子代表的儒家伦理学和墨子代表的墨家伦理学，也都应该成为我们当今伦理思考的宝贵思想资源。

参考文献：

［1］陈柱.墨子十论［M］.上海：商务印书馆，1928：153.

［2］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988：93.

［3］孙诒让.墨子间诂［M］.北京：中华书局，2001.

［4］吴毓江.墨子校注［M］.北京：中华书局，1993.

［5］梁启超.梁启超全集［M］.北京：北京出版社，1999：3254.

［6］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962：2542.

［7］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［8］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981：1172.

（责任编辑吴勇）

作者简介：毕明良（1976—），江西彭泽县人，哲学博士，西藏民族大学马克思主义学院副教授、硕士生导师，西北大学中国思想文化研究所博士后，主要研究方向：中国古代哲学。

中图分类号：B224

文献标志码：A

文章编号：1001－862X（2016）01－0089－005