伦理价值背后的“理性”与“生命”

宋溟

[摘要]鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken）是德国生命哲学的代表人物。他重视中国传统伦理的现代意义，并在价值评判上与以康德和黑格尔为代表的德国古典唯心主义哲学产生了分歧。他通过对康德哲学真理观的批判，反对认识主体与道德主体的分裂；通过分析黑格尔哲学的伦理观，反对国家伦理对个体价值的压制。他肯定了儒家伦理中的整体性与超越性，在后启蒙的视野中对儒家伦理提出了新的思考角度和追问方式。

[关键词]精神生命理性 儒家伦理 康德哲学 黑格尔哲学

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0135-06

1919年初，梁启超等一行六人拜访了德国著名生命哲学家鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken，旧译倭铿或倭伊铿）。张君劢对此次拜访有一详细记载：“是为一千九百十九年正月一日，访倭氏于其宅中，谈约一时半之久，所谈不外精神生活与唯心主义之要点，任公先生再三问精神物质，二者调和方法……倭氏对于任公先生之所问，自知难以一二之哲学概念表示，乃屡屡以两手捧起赤心，以表示将精神拿出来参透物质之意，彼之两手捧赤心之动作一再不已，我之旁立而听者，尤感其诚意，相喻于不言之中。”之后，张君劢留在德国，跟随奥伊肯学习生命哲学。但这种学习并不是单向度的，在此过程中，奥伊肯开始正式思考中国伦理的相关问题，不但阅读了大量的儒家经典，还广泛收集有关中国伦理的最新著作。他在致张君劢的信中说：“此时要务，在为中国作伦理学一书……但下笔之先，须确实预备，而尤须知中国最近思潮变迁，故如有中国人所著之书，论中国近状以英文出版者，请君即日寄我。”这本原先定题为《中国伦理学》的著作并没有实现，但其主要观点，都体现在奥伊肯与张君劢共同撰写的《中国与欧洲的生命问题》（DasLebensproblem in China und in Europa）一书中。应该说，奥伊肯的生命哲学不仅是1923年“科玄论战”中的重要理论资源，也对中国伦理重新评判提供了可能性，而这又和对德国古典唯心主义哲学的反思密切相关。因此，无论对于中、德现代思想史，还是对于“后启蒙”时代的世界性反思潮流，奥伊肯的学说都具有重要的意义。

本文拟将康德哲学、黑格尔哲学和奥伊肯生命哲学三者放在德国哲学史的视野中进行考察，阐释奥伊肯如何对前二者进行反思。

一、生命哲学与康德哲学的“真理之争”

奥伊肯的伦理思想是以反思启蒙哲学为出发点的。在《大思想家之人生观》一书中，奥伊肯用单独一章深入地探讨了康德哲学。他认为，康德最大的贡献在于翻转了我们与现实的关系，将生命的进程从客体拉回到主体。由此，一切基本概念都被改写，尤其是“真理”的概念。康德表面上继承了真理的符合论，即真理是思想与外部感官世界的符合。但外部感官世界不是物自体，而是被时空直观形式和范畴理念所设定了的现象。这种“符合”只能是对现象的认识，而不是对于世界的把握，奥伊肯将这称之为“决绝的否定”。通过这种否定，“许多我们自以为最为牢靠的东西作废了，整个世界体系——我们曾视之为自然所赋予的家园，猝然坍塌了。且按照这种方式，也别再指望有什么新的世界体系的产生”。否定之后，康德走向了肯定。奥伊肯认为，康德的肯定基于对精神组织的揭示，使人“超越了自己的狭隘与卑微，从对利益和世俗的追逐中解放出来。康德认为一流的人才应具有创造性的精神，其卓越在于生命内在的奋发向上、人的高级形态的塑造和对单纯肉体感受的轻视”。奥伊肯继而赞扬道：“从未有人如康德这般，大大提升了人之内在的尊严，从未有人如康德这般，果断地拒绝一切纯粹的有用性。”

但是，奥伊肯对于康德哲学的批判显然大于对他的赞赏。这种批判源于奥伊肯对整体性的诉求。第一，他指出，如果将道德片面地理解为法则，将艺术单纯作为形式来鉴赏，那么必将妨碍整体的价值判断。他认为一个具有道德、具有内在独立性的人已经远远超越了道德法则的运用，美与艺术的领域对于生命和内在的推动要远远超越了纯形式的理解。第二，奥伊肯认为最大的问题，是真理与主体的整体性问题。对于认识理性，他说：“一方面，人似乎作为一个整体与外部世界剥离开来，并与之相对立，他拥有着特殊的纯人性的真理，但一旦要脱离特殊之域，真理之真就无法保证。人自身只是现象，无法深入其中，他的整体生命由此获得了表面特征，向主体的转向意味着对于纯粹真理的放弃，且这种放弃不是在某种特殊意义上的放弃，而是全部的各种意义上的放弃。因为真理的含义无法触及到超越于人的高度。”但在实践理性的道德实践中，情况却恰恰相反：“向主体的转向则似乎是朝着最深处潜入，朝着纯粹理性的世界擎起。这种胜利的、广博的主体性打开了超越纯人性的真理，给予了生命以本质的价值，给予了哲学以积极的结论。”由此，认识理性和实践理性得到了两种真理，这两种真理相互矛盾，在这矛盾之中，人的主体性也高低难辨，生命时而低落无能，时而超越一切。如何才能解决这种矛盾呢？奥伊肯认为，二者之关系必须放在整体的生命伦理中来评判，才能得到一个圆满的解决，但康德却取消了这种整体性，试图分而治之，一为思维方式，一为优势地位，否定在认识理性之中，肯定在实践理性之中。这种相互对立的真理观和价值观难以持久，尤其在康德哲学的主体转向之后，人们更渴望精神组织的内部联结。在文章的最后，奥伊肯提出了我们应该在何种意义上重返康德，又在何种意义上远离康德。他认为，我们要从康德之处汲取力量，在世界历史的工作中全力以赴，并攀爬到至高之处。同时，我们要拒绝康德带着经院气息的理论结构，拒绝将我们这个运动和不安的时代放到昨日的二元公式之中。

由此，我们可以看出，奥伊肯对康德的认同是在与现实的关系的问题上。生命进程“从客体拉回主体”是奥伊肯哲学思想的起点。但在如何建构主体的问题上，奥伊肯不同意分而治之的思路，而是强调在整体性的生命伦理中来把握。这个思考角度源于他所坚持的视角——回到当下。

在奥伊肯看来，当下的问题始于宗教的陷落。在《人与世界》一书中，他肯定了传统世界中伦理精神的整体性。在此整体性中，“可见世界是不可见世界之展开，这个展开的完美性在人的身上体现为理性与自由的本质，唯有在这个本质之中，整体才能获得了全然的自觉、明晰和自由，实在的自在自为才能实现，每个个体都是通过自身力量得以达到此阶段，并实现了对于整体性的参与。由此，人以及世界建立了内在的联结，并使得高尚的意义超越了一己之悲欢利弊”。但随着宗教的陷落，世界向可见之域转向，这种转向深入社会和个人生活：“事件在取消了内在整体之后，转变为元素的关联，暗无天日的奔忙看不出意义和目标，只有将我们裹挟住的纯粹和虚幻的事件。由此，世界只是将人作为宏大链条上无关紧要的一节，作为沧海一粟。这里没有对人的关怀，也没有对行为的价值判断，行为的善恶不再是标准，人类的整体存在像是不知疲倦的却毫无意义的宇宙进程中的一段插曲。”

在奥伊肯看来，内部联结的丧失与可见世界的控制力量，是通过自然科学、技术和政治三种途径来实现的社会行为。如何解决主体与客体的关系问题在上述这一新的背景下产生。奥伊肯将这个问题的解决方案放在一种伦理精神之中，他将这种伦理精神称为精神生命。那么，何为“精神生命”呢？他在《当代精神流派》一书中给出了解释。他认为精神生命是一种纯粹的自在存在（Beisich-selbstsein），当生命超越动物需求，即超越保存物种这一低级诉求时，精神生命才会出现。纯粹的人无法占据它，却可以达到它。他写道：“这种内在的独立之态我们称之为精神生命……生命摆脱了个体的偶然性，它给予的内容超越一切人类意志。这里产生了一种内在联结和试图概括多样性的整体。在这里，善超越了有用性，美超越了舒适性，真超越了单纯的正确性。人们摆脱并立而行，结为内在联盟；事物摆脱依次之序，结成了历史整体，这历史整体径直走向了超越时间的当下。”对此，奥伊肯在《一种新人生观之基础》中进行了更明晰的解释，指出精神生命的特征体现在整体性、超越性和实在性这三个方面。具体来说，第一，精神生命的存在来自整体，各个元素都通过包罗一切的整体得以定型。第二，精神生命绝不可能发端于人类，也不可能诞生于形形色色的事物。精神生命是一个独立的世界，要将一切摄入到生命进程之中，超越了主体与客体、主体与环境的对立。第三，精神生命不是抽象的概念，而是活生生的实在。精神生命的这三个特征的展现，需要一个前提，这就是不在给定的存在上观察，而要在生命进程中观察。从前者的角度，我们很容易滑落到主体和客体的对立中。而从后者的角度，生命的进程是一种流动，这种流动构成一个超越一切、勾连过去与未来的整体世界，一切的衡量都要在这个整体中进行。

奥伊肯并没有满足于对主、客体二元对立的超越，而是进一步把问题引向真理的定义。他彻底否定了康德关于真理问题的符合论，而是认为：“真理是对原初生命的到达，这原初生命超越一切人类意志，它的内容是自我的创化。”人朝向精神生命的努力向上构成一种新的伦理精神，真理与道德的二分在伦理精神中重新整合为一个整体。

综上所述，奥伊肯否定了理论理性和实践理性的分裂，从而否定了人作为认识主体和道德主体的分裂。奥伊肯通过对精神生命的直接到达构建起了世界的整体性，也重建了人的伦理精神。生命哲学的方法论便是“奋斗”，这种奋斗不是外在的，而是向内的，是精神上的克服与超越。“真理”之“理”不能仅仅依靠在认识主体之上；“真理”之“真”也不能仅仅体现于实践理性之中，前者流于肤浅；后者流于主观。真理必须回到伦理精神的内部，回到生命本身的整体，才能既具有超越性，又具有实在性。

二、生命哲学与黑格尔哲学的“伦理之辨”

在明确提出“远离康德”的理论选择之后，奥伊肯将反思的对象转移至黑格尔哲学。他从三个方面阐述了黑格尔的思想体系。第一，关于“思”之地位。黑格尔继承了苏格拉底关于知识与意见的区分，将“思”放在了超越人的地位之上，并作为生命的依靠。他将“思”置于世界历史之中，使得世界之过程就是“思”之过程，并成为一切现实之真正主体，逻各斯由此掌权。黑格尔要求“思”要摆脱人的特点，但这种摆脱要依靠我们的勇气和力量，从而进入纯粹的客观之思，并跟随其必然性。最终，人的理性就与上帝的理性等同起来。第二，关于整体与部分的关系。现实之变化依靠概念内部的矛盾，对旧概念的摆脱就会有新概念的创造，这种运动具有整体之中的必然性。整体中的每个阶段都是一个节点。现实的图景不仅仅是流动的，更是普遍联系和互相作用的。第三，对“思”和“整体”的关注在现实中汇归为个体道德对国家伦理的体认。道德是对客观真理的投入，无关个体之悲欢。正如一切个体之思隶属于整体，个人与国家的关系亦是如此。新型国家的实质在于个性的全然自由和个体的幸福发展，但是国家是至高无上的，这构成了黑格尔国家观与启蒙之法治国家、自由国家的根本对立。

奥伊肯对黑格尔哲学的肯定体现在对生命伦理的关注上：第一，黑格尔哲学建构了无所不包、万物同构的绝对精神。绝对精神作为超越性的客观真理，使得个人利益退居其次。这构成了生命伦理的超越性。第二，阐明生命运动永不停歇，并隶属于一个整体，这构成了生命伦理的整体性。第三，揭示了生命伦理内部所包含的巨大力量和否定性，以及在矛盾中激荡的和前进的力量。

可以说，奥伊肯与黑格尔在“超越性”“整体性”和“运动性”的诉求上达成了一致。两人的分歧在于：第一，超越性的实在是什么，是绝对精神还是精神生命？第二，整体性应该如何实现？个体应该如何感知并参与这个整体的运动？第三，运动的形态是怎样的，是思之辨证的运动还是生命的伦理精神奋发向上的运动？

首先，奥伊肯反对理性的一统天下，而是认为，黑格尔哲学需要稳定的互相联结的系统与具有本源力量的直觉的共同作用。奥伊肯强调说：“直觉在这里不是作为系统的阐释和补充，而是展现为一种全然不同的、丰富的和进一步的基本信念。”这实际上完全颠覆了黑格尔的哲学体系。在奥伊肯看来，黑格尔的系统只提供了思之思想，只是宇宙中思之形式和思之力量的散发，将整个现实转化为逻辑关系之网。黑格尔系统的严重后果在于：“这无疑需要对直接生命的摧毁，需要对一切心灵内部和一切精神内容的驱赶。这里存在着尖锐的矛盾，主要表现为，尽管承认思想的王国，灵魂的深度和伦理价值之域，却在真理上将这一切消解在逻辑装置中。我们的存在只能作为一个进程中的过活，没有一丝余地留给向行动和个人财富的转化。思想进程的前行必然逐步消耗掉一切内在生命，并将人变成智识之文化进程中毫无意志的工具。这种倾向存在于黑格尔的真理观中，它所获得的基础，主要是空洞形式，抽象概念和灵魂的失去。”换言之，面对这一个高高在上、超越一切的绝对精神，人的主体性陷落为总体进程中的一环和为了实现总体目而被使用的工具。因此，只有在精神生命的层面上构建起生命伦理，人生的意义才能得到保障。

其次，黑格尔在道德和伦理之间进行了区分，认为道德“意指一般精神的东西，理智的东西。但是，道德的东西在这里具有一种其在一般意志内部而言的意志规定性，并因而在自身里包含有故意和意图，以及道德上的恶。”因此，道德是不稳定的，而伦理则高于道德。伦理作为“客观精神的完成”，使得人具有了“伦理的人格”。伦理的人格不仅和自身有关，更需要伦理实体来实现，即在家庭、市民社会和国家中实现。在这三者之中，国家具有最高的地位，是伦理的绝对精神所构成的实体。因此，人的价值能在与国家伦理的认同中实现。而奥伊肯反对国家对个体的压迫，他认为，这种国家伦理的至上论会导致社会伦理的机械主义。现实的民族国家不应成为整体性的框架，生命伦理的整体性诉求必须在一个具有超越性的实体中完成，这个具有超越性的实体就是精神生命。

最后，奥伊肯认为，黑格尔哲学取消了“世界应该是什么样子”的问题，只是认为存在即合理。黑格尔创造了一种现代的伦理精神，这种精神是主智主义，乐观主义与进步信仰的结合。黑格尔认为世界发展就是绝对精神的自我运动，人类精神只是这种运动的一种表现形式。这无疑取消了人的能动性，奥伊肯反对这种被动的伦理形态，而是提倡一种内在的、向上的、奋斗的伦理精神。

三、对中国伦理的价值评判

十七八世纪，从欧洲传教士的笔下所传达出的中国伦理形态是格外崇高的，十分符合早期启蒙思想家们的社会理想。在莱布尼茨、沃尔夫等人看来，中国重视道德和法律，崇尚圣君和贤臣，科举制度使得官吏的选拔向所有人敞开。伏尔泰根据传教士马若瑟翻译的剧本《赵氏孤儿》，创作了名剧《中国孤儿》，其上演之日竟致万人空巷，轰动了整个欧洲。但是到了康德时代，中国的形象却急转直下。

康德对中国的批判是直接针对社会伦理展开的。在习俗方面，他说：“中国人性情极为不动声色。他藏在大山背后，试图探究别人的心灵。”在他看来，拥有着这些伦理习惯的中国人“胆怯，很勤奋，很恭顺，客套得过分；执着地崇拜旧习俗，在来世方面尽可能地无所谓”。在法律方面，他认为中国的法律只涉及三方面，第一项是关于孩子对父母顺从，第二项涉及属下对上司的恭敬，第三项指礼貌和礼仪。值得注意的是，康德将中国的伦理批评放在《自然地理学》中。而自然地理学是“世界知识的第一个部分”，康德将世界知识分为对自然的知识和对人的知识。而中国伦理属于对自然的知识。在同一部分中也出现了有关欧洲的介绍，却只涉及各国的山峰、河流、动植物等。也就是说，在康德看来，中国伦理和欧洲的自然景观一样，与思想并不发生关联。

与康德将中国伦理放在“世界知识”中考察不同，黑格尔将这种知识提升为一种历史进程。他将“世界历史”分为四种形态，即东方王国，希腊王国，罗马王国和日耳曼王国。在这四种形态中，“东方王国”作为世界历史的起点被这样描绘：“这第一个王国是从家长制的自然整体中产生的、内部还没有分裂的、实体性的世界观。依照这种世界观，尘世政府就是神权政治，统治者就是高级僧侣或上帝；国家制度和立法同时是宗教，而宗教和道德戒律，或更确切地说，习俗，也同时是国家法律和自然法。个别人格在这庄严的整体中毫无权利，默默无闻。外部自然界或者是直接的神物，或者是神的饰物，而现实的历史则是诗篇。朝着风俗习惯、政府国家等不同方面发展起来的差别，不成为法律，而成为在简单习俗中笨重的、繁琐的、迷信的礼教，成为个人权力的和人性统治的偶然事件，置于等级划分则成为自然凝固起来的世袭种姓。”

如果我们把康德、黑格尔对中国的态度仅仅放回历史语境之中，可能要将其归结为罗马教廷对于中国的策略问题。那就是，在此之前，中国礼仪被视为伦理习俗，与基督教并不冲突，而1770年后，则将祭祖尊孔之礼视为一种宗教性的礼仪，是与一神论的基督教相冲突的，具有异教的邪恶本质。从康德和黑格尔的论述中，我们可以明显地感受到他们深受此种看法的影响。政教一体的中国，对于欧洲来说，与启蒙的初期不同，已经不再是反抗教权的工具，而是成了落后原始的明证。而如果我们从更深的层次上去理解这种变化，那么还必须到康德、黑格尔的哲学理论中去找寻根据。

黄裕生用康德哲学的自由概念来解读这种变化：“以伦理治国带来的温和、稳定，以启蒙思想观之，这种温和不过是一种世故，那种稳定不过是一种停滞。因为在以自由为基础的绝对伦理学看来，像德、忠、孝这些被作为治国之本的伦理规则只不过是些经验的、非反思的关系规则。”换句话说，康德的道德哲学是通过概念反思来确定的，通过概念反思而达概念自觉，这个自觉到的概念就是“自由”。因为人人皆为有理性的自由存在者，因此人人的行为都可超越经验性的限制，这种经验性的限制包括现实的利害，也包括亲友的情感。这种由自由存在者所构成的社会必然因自由的分享而达于平等，而非因血亲的伦理而产生尊卑。康德对中国伦理的拒绝，正是由于中国伦理不是由概念确定的，它缺乏理性的引导与反思。康德对中国伦理的判断无疑存在着大量的偏见和误解，但在这种偏见之中，却也分明道出了中西文化的巨大差异，那就是中国伦理及这种伦理所产生的道德，与西方的实践理性所确定的道德律有着本质的不同。

黑格尔对中国伦理的批判同样源于自由这一概念。黑格尔认为中国人不能了解灵魂的绝对自由，甚至连“自在存在”的状态都尚未到达，更不用说成为可以发展的“自为存在”了。康德拒斥中国伦理的原因被黑格尔继承下来，但黑格尔在两点上超过了康德。其一，他对中国的了解比康德更为深入，对于《论语》《易经》《道德经》《孟子》都有阐述和评价。他将中国伦理放在哲学的视野中进行考察，从一开始就将中国文化作为一种哲学来评价。因此，他得到了如下结论：“东方哲学实质上是一种宗教哲学”，“孔子的哲学是常识性的道德”，“道家哲学处于哲学初级阶段”。将中国传统视为一种哲学。这不仅构成了在此之后西方看待中国文化的主要角度，更激起了中国学者的强烈回响。胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》都可以看做是对这一视角的认同和回应，以至于“中国哲学”“儒家哲学”这些概念几乎成了不证自明的东西。其二，黑格尔与康德关于中国问题的另一区别在于他将中西差异转变为古今之别。作为古之文化的一大特点便是“静”：“它的内部安静是一种私生活的安静，在衰弱疲惫中的沉陷。”对于这种状态，他进一步阐释道：“中国很早就进展到了它今日的情状，但是因为它客观的存在和主观的运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”可是，按照黑格尔的逻辑，中国人缺乏“自由”这个概念，也就因此失去了发展的可能性，那么就不能放在世界历史之中来讨论。黑格尔对这个问题的思考是矛盾的，他一方面在世界历史的四个形态中将东方王国作为第一形态，另一方面又明确表示中国是一种“非历史的历史”。而对于中国学者而言，中国要想在世界历史中向最高的原则迈进，就必须先要承认在世界历史中的起点地位。这个地位不仅低于符合第四原则的日耳曼王国，也低于符合第二原则的希腊和符合第三原则的罗马。由于自由与必然的同一，黑格尔哲学产生了两个后果：其一，人的主体性只能在客观精神的展开中实现；其二，中国文化的主体性也只能在西方历史的序列中实现。

如果说，德国古典唯心主义对于中国文化的价值判断都根源于“理性”，那么，对理性的抵抗必然会带来不同的看法。鲁道夫·奥伊肯在《中国与欧洲的生命问题》中就对儒家伦理大加赞赏，他说：“生命的所有内涵皆备于世界理性（道），人亦处于其中，且从道中汲取。这里呈现出的生命将其广博置于简单之中，它以一种简朴的方法将各个元素达成牢固的联结。生命之高尚在于诚实、可靠，勤奋。多样的活动和利益获得了全然的平衡。‘中庸自觉为追求的监管者。西方世界强烈并持续思考的宇宙问题，在这里退却，总的说来生命消散在人们自己的圈子里。在整体的内部，分层的思想赋予了各个元素以自己的特性和独立的价值。人们可以说，伦理思想贯穿于整个生命之中。智慧与道德观点以一种特殊的方式联结在一起，使这生命如此不同。”奥伊肯赞赏中国所特有的伦理温情和生命的稳定性。虽然奥伊肯也认为，中国传统的伦理很难抵抗现代性的生产和生活方式的冲击，但他却在中国伦理中看到了解决现代性问题的思路，即对“道”的重视和培养。儒家思想只有通过对“道”的坚持，才能将人的主体性从逻各斯中摆脱出来，才能摆脱黑格尔将人作为走向绝对精神之手段的思路。

德国哲学界对中国伦理的态度从莱布尼茨、沃尔夫的倍加推崇，经由康德、黑格尔的绝对否定，再到奥伊肯的赞赏肯定，似乎走了一条循环的路径，但奥伊肯的后启蒙立场已经与17、18世纪的启蒙先驱截然不同。如果说启蒙先驱们利用对中国伦理的推崇拒绝神权，奥伊肯却意在用中国伦理的形态来抵抗理性的压迫。奥伊肯始终强调，西方理性主义自认为具有放之四海而皆准的普世价值，中国对此应该保持警惕，他不认同理性可以作为普遍性的基础，认为实现个人与普遍性的直接外部联结几乎是不可能的，因此他主张的普遍性是内部的、精神的。这实际上完成了两个层面上的背反：第一个层面是哲学上的，用“精神生命”来超越黑格尔带有强烈神学目的论色彩的“绝对精神”；第二个层面是政治上的，用激进的伦理主义来抵抗民族国家与所谓的“世界公民”。

在奥伊肯看来，如果中国可以借用“精神的”与“伦理的”视角来挽救儒家传统的超越性与整体性，那么儒家传统在思想上的广度和宽度，在人伦上的温暖与刚健，就恰好可以应对这个时代的新挑战，解决新层面上的新问题，这不仅是对中西对话模式的切实思考，更是对人类价值何处安放的不懈追问。

责任编辑：李卓