Motive与Motivation：从休谟的动机论到动机论的休谟主义

张晓渝

[摘要]motive和motivation都可以表示动机，但motive意义上的动机被理解为能够产生行动的要素，因而一切能够导致行动过程发生的东西都属于行动的动机；而motivation意义上的动机则被理解为行动者被激发起来而行动的心理状态。近代道德哲学主要在motive的意义上讨论动机，比如休谟和康德。而当代道德心理学则将主题转向了motivation，强调从更可感觉到的（palpable）、更强心灵的（tough-minded）意义上来理解动机，从而更专注于心理状态的部分。从motive到motivation，伦理学通过道德心理学进路的明朗获得了推进，关于动机问题的探讨也由一般意义上的动力要素分析逐渐转向了对心理状态的澄清，而这恰好是动机论的休谟主义理论对休谟动机理论推进的核心进路，这一进路的三大理论关键分别来自休谟、威廉斯和史密斯。对动机论的休谟主义理论发展过程的澄清有助于我们更细致地探究动机的本质，进而更深入地理解道德本身。

[关键词]动机休谟主义 心理状态 欲望 信念

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0079-08

道德动机问题是当代道德心理学领域的核心争论之一，在这一问题上存在着康德主义和休谟主义两大传统，其核心分歧可被概括为如下问题：信念和欲望究竟哪一个在道德动机中发挥着更基础和更根本的作用？认为欲望这一非认知要素在道德动机中发挥着更根本作用的是休谟主义理论，持这一立场的哲学家有唐纳德·戴维森（DonaldDavidson）、伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和迈克尔·史密斯（Michael Smith）等。相反，认为信念这一认知要素在道德动机中发挥着更根本作用是康德主义理论，持这一立场的哲学家有托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）和托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）等。这一争论之所以重要在于它直接关系到我们对道德本质的理解：如果最终的论断是欲望占据着更根本的地位，那么这在规范伦理学层面将得出情感主义的结论，在元伦理学层面将得出非认知主义的结论；如果最终的论断是信念占据着更根本的地位，那么相应地在规范伦理学层面将导向理性主义，在元伦理学层面将导向认知主义。

在这场争论中，休谟主义者从休谟关于道德动机的论述中获得其理论来源，通过用欲望和信念概念来回应休谟意义上的情感和理性范畴，通过用“理由”深度勾连欲望和信念来重新探寻动机的内部结构，从而有力地捍卫了欲望作为本质动机的基本主张，进而对康德主义构成了极大的理论挑战。当然，动机论的休谟主义理论对休谟动机理论的这一辩护本身也实质地构成了对休谟理论的发展和完善。

一、动机：Motive与Motivation

动机在伦理学上是一个重要且复杂的概念，因为对它的不同规定和使用直接涉及动机说明的结构，也在根本上关系到对动机本质和限度的理解。在英语中，motive和motivation这两个词都具有动机的意思，但是两个词的含义却是有区别的。Motive意义上的动机被理解为能够产生行动的要素，也就是说一切能够导致行动过程发生的东西都属于行动的动机，它既包含客观的外在事实，又包含主体的心理状态。在这一意义上，欲望和信念都可以作为行动的动机。而Motivation意义上的动机则被理解为行动者被激发起来而行动的心理状态，因此严格地说，欲望和信念在这一意义上都不是行动的动机，而只是构成动机的要素，只有通过欲望和信念的组合所激发起来的那种心理状态才是行动的动机。

近代道德哲学主要是在motive的意义上讨论道德动机问题，比如休谟和康德。而当代道德心理学则将主题转向了motivation的讨论，强调从“更可感觉到的（palpable）、更强心灵的（tough-mind-ed）意义上来解释动机”，也就是说更专注于心理状态的部分。这种转向直接得益于道德心理学进路的明朗以及所有道德心理学家都会分享的一个理论基调：行动的规范性要求必定相应地拥有一个严格的动机背景，否则便难以有效地激发行动，而要澄清行动的动机背景，就需要探明行动者被激发起某一行动过程的心理机制。正是在这个意义上，我们可以赞同托马斯·内格尔的如下论断：“我将伦理学理解为心理学的一个分支。我的主张关涉它的基础，或者最终的动机基础。”从motive到motivation，伦理学通过道德心理学获得了进一步的推进，关于动机问题的探讨也由一般意义上的动力要素分析逐渐转向了对心理状态的澄清，而这正是动机论的休谟主义理论对休谟动机理论推进的核心进路，这一进路的三大理论关键分别来自休谟、威廉斯和史密斯。

二、休谟的道德动机理论

动机论的休谟主义理论从休谟的动机理论中获得其理论来源。休谟主张情感在道德动机中发挥着更基础和更根本的作用，而理性只能在限制性的意义上使用，理性的本质只能被理解为工具理性。这意味着休谟并不否认情感和理性都可以作为行动的动机，关键在于就情感而言，即便没有理性相伴随，它依然能够单独激发一个行动，而理性如果不具备情感相伴随这一条件，是不能单独成为行动动机的。

首先，休谟通过对自然动机的分析论证了情感如何能够单独成为行动的动机。在休谟看来，我们可以对动机做出两种区分，一种是自然动机（natu-ral motives），一种是人为动机（artificial motives）。自然动机之所以是自然的在于这种动机并不以任何关涉道德的范畴为内容，我们可以简单地将这种动机描述为“A想要P”，一方面这里的P并不包含任何以规范性概念为内容的情感，另一方面这里用的是“想要”而不是“承诺”这一充满了理性色彩的语词，意味着行动只是出自行动者自然的感觉。比如，我做出了一个帮助他人的行动，而我的动机只是“我想要帮助他人”这种情感，这种“我想要帮助他人”的情感本身可以不关涉任何道德的考虑，并且它的发生也不需要任何理性相伴随，换言之，我并不是出于“我有义务帮助他人”或者“帮助他人是一个正确的行为”的考虑而激发行动的，并且我也不需要对行动的道德价值有所觉知或关注，因此行动的激发不需要被置于任何认知性的状态之中。我们当然可以进一步追问休谟：这种“我想要帮助他人”的情感又是如何出现在我们心灵中的呢？休谟认为这实际上源自人类心灵的苦乐本能。休谟说：“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐和痛苦；当这些感觉从我们的思想和感情中除去以后，我们在很大程度上就不能发生情感或行为，不能发生欲望或意愿。苦和乐最直接的结果就是心灵的倾向活动和厌恶活动；这些活动又分化为意愿，分化为欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。”因此人类一切的行动都可以在原初的苦乐感中获得解释，“一个行动者就其本质而论必然是基于人类情感原始的快乐或不快乐情绪而产生了爱恨的倾向，并进而促成了想要或不想要的欲望以激发行动。因此，对行动影响最直接的便是行动者自然的情感倾向”。

继而，休谟通过对知性（understanding）功能的考察论述了理性如何不能单独成为行动的动机。休谟认为，知性主要承担两方面的任务：一是考察观念之间的抽象关系；二是考察经验所呈现的对象之间的关系。在前一种任务中，知性主要通过演绎（理证）的方式完成判断；在后一种任务中，知性主要通过归纳（概然推断）的方式完成判断。由于知性在第一种任务中仅仅涉及抽象的观念推演而不触及现实世界，因此知性本身不可能对行动产生任何实际的影响。“抽象的或理证的推理，只有在它指导我们有关因果的判断的范围内，才能影响我们的人和行动。”但问题在于，这种因果判断作为抽象推理的前提是无法由知性自身提供的，因为知性的演绎作用只涉及关系的考察而并不生成关系本身，并且其所涉及的也只是抽象的观念，那么与因果判断有关的推论由于涉及经验的范畴，就只能由知性的后一种任务来触及。

知性的第二种任务实质地关联了因果判断。休谟说：“当我们预料到任何一个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们就随着感到一种厌恶或爱好的情绪，并且被推动了要去避免引起不快的东西，而接受引起愉快的东西。”此时，知性的作用正在于通过推理避免或趋向一切与原初所要避免或接受的对象有因果关系的对象。知性的这一推理是能够影响行动的。但这种避免或趋向的行动并不来源于知性本身，知性只是发现其中的因果关系进而对行动提供指导，归根结底，行动还是源自原初的苦乐感所引起的厌恶或爱好的情绪。如果人们对原因和结果的对象本身就是漠不关心的，那么知性也不可能做出这种努力去认识哪些对象是原因，哪些对象是结果，而且即便认得出也难以对行动产生任何影响。

因此，不论是发现抽象观念间的关系，还是发现经验对象间的关系，知性都不可能单独成为行动的动机，它的作用只在于为情感或情绪效用的发挥提供指引，正是在这个意义上休谟才说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”理性永远无法和任何情感或情绪争夺优先权，因而也根本不存在理性与情感的“斗争”，所以在休谟的动机理论中，情感始终占据着更基础和更根本的地位。

在这里，我们不难发现休谟关于道德动机的解释中包含着某种深层的循环论证色彩。如果我们首先就将理性的职能预设为“确立概念之间的联系”和“发现对象之间的因果关系”这两类，以此来考察理性能够影响慎思和选择活动的范围，那么自然只能得出理性作为一种动机效用的范围也仅限于如上两类，如此我们也就不得不赞同休谟关于工具理性的论断和其关于情感基础地位的主张。然而理性的职能是否只是工具理性意义上的，这本身就是一个值得商榷的问题。科斯嘉德（C.M.Korsgaard）就认为，当我们说“你有欲求某一目的的理由”，并且“你有为实现某一目的而采取某种手段的理由”时，理性实际上已经在目的的选择中扮演了一定的角色，而排除理性的作用得出的结论只能是“你将欲求某一目的”这一事实，从这一事实无法推导出一个行动的要求，因为从“是”无法推导出“应当”所需要的动机。如此，理性显然不只是休谟所主张的工具理性，情感的基础性地位也难以自洽。

三、威廉斯的休谟主义动机理论

休谟的动机理论在当代演变成了休谟主义的动机理论（the Humean theory of motivation）。关于休谟主义动机理论的一个有力辩护来自威廉斯。威廉斯对休谟动机理论的辩护主要来自其关于理由内在主义的阐发，其核心观点是：行动理由来源于欲望，行动者在主观动机集合中拥有某种动机（motive），即拥有某种欲望是他有理由做某事的必要条件。

威廉斯将行动的理由区分为外在理由和内在理由，这里的内在和外在并不代表存在着两种不同的理由，而是对行动理由的“内在和外在两种不同的解释”。按照内在理由的解释，一个关于行动者A有理由做某事的陈述为真必须以A拥有做某事的动机（motive）为基础，如果A缺乏行动的动机，那么A有理由做某事的陈述则为假。相反，外在理由的解释则不承认语句真伪与动机之间存在着上述关联，换言之，不论A是否具有行动的动机，他都同样有理由做某事。威廉斯认为外在理由论是不能成立的，内在理由才是唯一正确的解释。

威廉斯对内在理由的具体论证是在“准休谟式模型（sub-Humean model）”的基础上经过补充和完善得出的。“准休谟式模型”的基本表述是：行动者A有一个理由做某事，当且仅当A有某个欲望，该欲望能够通过做这件事而得到满足。威廉斯认为这一模型过于简单，他对该模型所做的修正是用“主观动机集合”扩展“欲望”所包含的范畴，并认为“主观动机集合”可以且应当成为“理性慎思”（rational deliberation）的对象。具体而言，威廉斯从两个方面发展了准休谟式模型：一是将“欲望”扩展为“主观动机集合”，这也是威廉斯所说的动机（motive）；二是将主观动机集合与理性慎思相关联。

其一，威廉斯用“主观动机集合”扩展了“欲望”。准休谟主义动机理论用“欲望”取代休谟意义上的“情感”，认为欲望是行动者A做某事的理由。威廉斯并没有否定“欲望”这一术语的使用，但他认为应当对“欲望”做更广义的理解，这一广义的“欲望”也即“主观动机集合”（威廉斯简称为S）。“主观动机集合”不仅包括准休谟主义的“欲望”所指涉的内在心理状态，也包括行动者的评价倾向、情感反馈模式、个人忠诚以及各种计划，总之所有包含主体承诺（the commitments of the agent）的要素都应当被纳入s的范畴。因此，一个行动者的主观动机集合表示了行动者作为个体生命的自我关注。可见，威廉斯既没有在准休谟主义的意义上理解动机（motivation），也没有在休谟的意义上使用动机（motive），他所说的动机（motive）就是S，即广义的、被形式化使用的欲望。

其二，威廉斯用“理性慎思”扩展了“理性”的使用范畴，使得实践推理并不仅限于目的一手段模式（means-end），这体现为S与理性慎思的关联。威廉斯认为S不是静态给定的，而是随着理性慎思的作用而动态变化的。理性慎思首先包括对建立在假信念上的主观动机的剔除。对此，威廉斯引入了这样一个例子：行动者相信摆在他面前的是杜松子酒，但事实上那是瓶汽油。行动者想喝杜松子酒，那么他是否有理由喝下面前的这瓶液体？威廉斯认为，按照“准休谟式模型”行动者是有理由这么做的，因为行动的理由只需要给予行动一个解释，在这一意义上，行动者所拥有的信念真假并不影响其对行动的解释。行动者喝下了面前的汽油，他的行动仍然可以被认为是有理由的，因为他想喝杜松子酒，如此，他的行动就通过他所拥有的假信念得到了解释。但威廉斯认为，一个解释性的理由和一个规范性的理由是不能分开的，行动的理由不仅需要解释一个行动，还需要合理化一个行动。在这一意义上，通过理性慎思对行动的判断应当与以第三人称给出的对行动的判断（a third-personalinternal reason statement）相一致。如此，在上述情形中，理性慎思的行动者显然没有理由喝下他面前的这瓶液体，因为所有以第三人称身份所给出的判断都不认为行动者有理由这么做。因此，威廉斯认为行动的动机如果是建立在错误的信念之上，或者“行动者相信做某事能够满足他的动机”这一信念本身就是错误的，那么这样的动机就不能成为行动的理由。

除了对假信念的剔除，威廉斯对理性慎思还做了更为开放的理解，使其成为一种更丰富的实践推理模式。理性慎思包括休谟所说的找出对象间因果联系的功能，但威廉斯认为理性慎思还应当包括“通过S中其他要素的控制，找到满足S中的某个要素最方便、经济、愉悦等的方式来满足S中的某个要素”、对S中要素的满足进行组合、对s中相互冲突的要素进行权衡、寻找某一前提下能够实现该要素满足的构成性办法，等等。而理性慎思最重要的是对“未预料到的相似性”（the percep-tion of unexpected similarities）的感知，以便在行动者陷入困境的时候能够想出行动的其他路径。威廉斯认为这可以通过想象力实现，“想象力能够产生新的可能和新的欲望”，“如果一个人很擅长思考做什么，他（她）不仅需要知识、经验和智力，还需要想象力”。可见，理性慎思绝不仅仅涉及目的一手段模式，也就是说它的作用绝不仅限于将s中给定的那些要素实现出来，相反它直接成为了s中要素生成的途径，正是在这个意义上，S才能够被认为不是静态给定的，而是随理性慎思增减的。威廉斯把理性慎思对s作用的过程称为“合理慎思路径（a sound deliberative route）”。

通过对“准休谟式模型”的修正，威廉斯给出了内在理由的一个更清晰表述：“行动者A有理由做某事，仅当他能够通过在他已有动机基础上的合理慎思路径得出这一结论。”这一陈述不仅能为行动本身提供解释，也能对行动的合理性做出说明。根据这一解释，如果一个行动者A基于已有动机，通过理性慎思之后仍然没有行动的动机，那么行动者A就没有理由做这件事。威廉斯认为，如果一个外在理由被认为能够解释一个行动，那么唯一可能的情形是行动者相信了外在理由而拥有了一个行动的动机，但是新动机只能通过合理慎思路径作用于行动者已有的动机而产生，那么这实际上已经表明了一个与理性慎思相关联的S的动态存在，因而行动的理由仍是内在理由。威廉斯以欧文参军为例进一步说明了这一点。欧文家族的男性祖辈有参军的传统，欧文的家人因此认为参军对欧文来说是重要的和必要的，对家族荣誉的延续也很关键，但欧文根本没有参军的动机，并且他甚至憎恨一切关涉军旅生活的东西。欧文的家人知道欧文的s中没有参军的动机，但他们或许仍有理由主张欧文有参军的理由。在威廉斯看来，欧文家人所持的只是关于欧文参军的外在理由，如果欧文自己在经过理性慎思之后仍然没有参军的动机。那么这样的外在理由就是不能单独成立的，因为一个理由判断不能为行动提供解释除非它真的能够激发行动者去做某事（acting）。我们可以说欧文是“欠考虑的、残酷的、自私的和不明智的”。但是我们确实不能主张欧文有参军的理由。

事实上，威廉斯提出内在理由是为了强化他对道德哲学的根本理解。在威廉斯看来，一个人的伦理生活可以视为他为自己设定“根本计划”（ground project）的过程，这一计划之所以“根本”是因为它与行动者的存在密切关联，它包括了一个人特殊的情感体验、社会关系、道德理想和自我认同模式等，而这些要素提供了理由使一个人对他生活视野中发生的事情产生兴趣，并且赋予了他以独特身份的承诺，赋予了他以生活的意义，用威廉斯的话说，这样的计划承诺了“我存在的条件”。正是在这个意义上，威廉斯严厉地批评了康德式的道德动机乃至整个道德理论体系，认为义务的动机不仅实属多此一举，而且割裂了行动者内心直接的爱、怜悯与同情而产生了虚伪和迟钝的行动者。以非个人和不偏不倚的“道德敬重”来设想一个人的道德动机，以“一个理性存在者”的预设来推演整个道德体系，这种做法不仅直接忽视了人类个体的现实存在及其价值的多样性、异质性，而且也低估了道德义务之间发生冲突的可能。“实际上没有一个与道德敬重（康德意义上的道德动机）有关的人类品质是能够脱离经验性特质的，它必然受到经验处境、心理历史和个体变化的影响。”

在威廉斯看来，一个人的道德动机取决于他对自己生活意义的理解和选择，“我应当如何生活”比“我应当遵循何种规则”更根本，也更能实际地激发一个行动，并对道德行动做出说明。威廉斯想要表明，道德动机和道德理由只能是一个经验性的问题，这种经验意味着它是有条件的，道德理由的可适用性取决于道德动机的有效性，道德动机的有效性又取决于行动者的实际处境和心理状态（即取决于s中的所有要素），因此道德哲学应当被放置在一个道德心理学的背景下来谈论。伦理的生活必须是从第一人称的观点出发去看待与选择的生活，只有当一个人的道德动机以他真实的处境和意愿即他广义的欲望为基础，他才可能恰当地去看待道德规范，进行行为选择，从而自觉地接纳一种伦理生活，这种伦理生活才因此是可能的、有意义的，我们也才有可能在“我应当如何生活”而非“我应当遵循何种规则”的基调上将一个符合人类实际伦理经验的伦理共同体建构出来。

四、史密斯的休谟主义动机理论

威廉斯的休谟主义动机理论依赖一个重要的伦理原则：“应当”意味着“能够”。也就是说能成为行动理由的一定也是行动的动机，即能够真正激发行动的东西，而这个动机又与行动者现有的动机具有某种理性慎思上的联系。正是在这一点上，威廉斯的这种辩护遭到了同属休谟主义阵营的另一位哲学家史密斯（Michael Smith）的反驳。史密斯认为，对动机休谟主义的辩护必须建立在一个基本的区分上，即行动的激发性理由（motivating reason）和规范性理由（normative reason）是两个不同的概念，威廉斯正是混淆了二者之间的重要区别。激发性理由辩护的是“一个人为什么会这么行动”，而规范性理由所辩护的是“一个人这么做是出于什么样的规范性需要”或“一个人这样行动的正当性何在”。因此，史密斯认为当我们讨论道德动机时，我们涉及的只是激发性理由。

基于这种区分，史密斯对休谟主义道德动机的核心表述是：“R在t时刻构成了行动者A做Φ的激发性理由，当且仅当存在着一个Ψ，使得R在t时刻包含了A做中的欲望和‘如果做Φ则Ψ的信念。”换言之，行动者拥有Ψ的欲望和“如果做Φ则Ψ”的信念共同构成了行动的激发性理由，更简单地说，动机在欲望和目的一手段信念中拥有其来源。此处需要注意三点：一是史密斯所说的激发性理由是指由欲望和信念构成的心理状态，因此他是在motivation的意义上理解动机的；二是这里的欲望并不是行动者A对做Φ的直接欲望，而是通过做Φ则Ψ的欲望，换言之是对目的Ψ的欲望，而这一欲望是需要通过做西实现的；三是在对目的Ψ的欲望和“如果做Φ则Φ”的信念中，欲望处于更基础的地位，如果不存在做Φ的欲望，那么“如果做Φ则Ψ”的信念则不可能产生，即便产生也难以实际地激发行动。史密斯对这一核心表述做了如下论证：

（1）拥有一个激发性理由就是在同等条件下（inter alia）拥有一个目的；

（2）拥有一个目的就是处在一个世界必须与之相适应的状态中；

（3）处在一个世界必须与之相适应的状态中就是拥有一个欲望。

通过如上推论可以得出，拥有一个激发性的理由就是拥有一个欲望，或者只有拥有一个欲望，行动者才拥有一个激发性的理由。就这一推论的可靠性而言，前提（1）所表述的实际上是激发性理由以目的论的形式来解释一个行动的。这一主张应该说是可靠的，因为有做某事的动机总是表征着一个意向性的行动，即行动者希望获得某一目的的实现。比如我有一个想要帮助他人的动机，那么我的行动必定具有一个意向性的所指，即我有意履行的这个行动是为了“他人得到帮助”这一目的的实现，不论这一目的是直接目的还是实现另一目的的手段，都不影响动机对行动做出的目的论解释。如果前提（1）是可靠的，那么论证的负担就自然地落到了前提（2）和（3）身上。在此，史密斯引入了“适应方向”（direction of fit）的概念来阐述目的和欲望的本质。

“适应方向”实际上刻画了欲望和信念在功能上的差别：信念指涉的是一种认知状态，它的目标是求真，它的真在于它适应了世界；欲望的目标是实现，它的实现意味着世界适应了欲望。因此，信念只能被动地认识世界，如果关于世界的事实发生改变，那么信念也必须做出改变。而欲望则要求主动地改变世界，这种改变在于使未实现的世界状态得到实现，从而使欲望得到满足，它表征着世界适应了欲望，而这种未实现的世界状态就是一种目的。比如，一个信念和一个欲望都以一个命题P作为内容，如果行动者知觉到了一个非P的内容，这一非P的内容其实就是关于世界事实的改变，那么那个关于P的信念就不复存在了，而那个欲望却可以依然存在，使得主体处在倾向于P的实现的状态中（除非行动者对欲望本身做出改变）。因此通过对适应方向的阐述，史密斯论证了前提（2）的可靠并再次明确了欲望在激发性理由中的基础性作用，行动必然指涉一个改变世界的过程，这一适应方向表明行动必然需要欲望的参与。

至此，前提（3）是否成立就直接决定了这一推论是否成立以及史密斯能否捍卫其休谟主义的核心主张。史密斯对前提（3）的表述是“处在一个世界必须与之相适应的状态中就是拥有一个欲望”，这一前提显然存在着两方面的问题：其一，“世界与之相适应”的状态是否只包括欲望？很显然，希望、愿望、想要等心理状态也表征了这样一种由世界到心灵的方向，那么对此应当如何解释；其二，是否存在着一种一元的心理状态既是世界与之相适应又是适应世界的？如果存在的话，即使处在一个世界必须与之相适应的状态中，也并不一定就是拥有一个欲望，因为欲望在适应方向上是单向的。

对于第一重诘难，史密斯是赞同的，他承认不仅只有欲望构成了一个目标的拥有，像希望、愿望、想要等心理状态也同样在适应方向上呈现为世界与之相适应的状态。于是史密斯重新引入了戴维森的“赞成态度”（pro-attitude）来试图囊括所有由世界到心灵的适应方向。他说：“如果欲望不是一个足够宽广的心理状态范畴以包含所有具有合适的适应方向的那些状态，那么休谟主义只需要简单地把赞成态度定义为世界与之相适应的心理状态，并声称在同等条件下，激发性理由是由赞成态度构成的。”可见，史密斯用“赞成态度”大包大揽了所有世界与之相适应的心理状态，而他所说的欲望与赞成态度其实是一回事，因此史密斯同威廉斯一样都对欲望做出了最广义的理解。

对于第二重诘难，史密斯持否定的态度。假设一个欲望和一个信念都以命题P为内容，如果存在着这种双重适应方向的话，那么当行动者直觉到非P的存在时，它将一方面倾向于使P不再存在（在信念的适应世界方向上），一方面又倾向于使P继续存在（在欲望的世界与之适应方向上），而由于这种心理状态在预设上是一元的（而非欲望与信念的混合），所以这种双重适应方向在逻辑上是自相矛盾的，在实践上会导致行动者在进行行动选择时无所适从。

由此，史密斯完成了他对动机休谟主义的辩护并重申了其核心主张：行动的动机就是行动的激发性理由，它由信念和欲望的组合构成，并且欲望处于更基础的地位。这一基础地位决定了我们应当对欲望持一种非现象学的理解：一方面欲望并不需要以信念为前提，也就是说欲望无需拥有一个认识论（epistemology）的基础，比如，在我上班的必经之路上就有一家报刊亭，但我一直舍近求远地去马路对面的那家报刊亭买杂志，因为在那家报刊亭旁有面镜子，我喜欢去照镜子。后来镜子被撤走了，我就不去那家报刊亭买杂志了。很显然我舍近求远的行为是为了满足我照镜子的欲望，但我一直不这么认为，然而这并不影响我照镜子的欲望与我的行动的关联；另一方面，虽然欲望的内容总是以命题的形式表达，但这并不意味着欲望必须以一个认知性（cognitive）的状态为基础，相反“只有当行动者拥有某一非认知状态时（即拥有欲望时），他才能具有那些认知性的状态”。换言之，欲望不必是一种实质性的可感状态，即便行动者没有感觉到这种欲望，但他仍然可能拥有该欲望。

结语

从休谟到威廉斯和史密斯，道德动机理论完成了从休谟的道德动机理论到动机论的休谟主义理论的发展，这其中既可以看到主题的深层转化，又可以看到主张的内在统一。在最基础的意义上，休谟、威廉斯和史密斯都承诺道德动机应当以欲望为基础和前提，正因此，他们的理论才可以被认为是内在统一的、一贯的。更完整地来看，三者的理论之间既有联系又相区别。就联系而言，三者对动机的内在结构的理解是相似的：其一，休谟主张情感和理性都对道德动机产生作用，威廉斯主张主观动机集合同样需要理性慎思的参与，史密斯主张信念和欲望共同构成了激发性理由；其二，休谟认为理性是情感的奴隶，只能在工具理性层面做限制性使用，威廉斯认为合理慎思路径必须以行动者已有的动机为基础，而已有动机又取决于行动者的实际处境和心理状态，史密斯认为只有欲望才能主动地改变世界，信念只能被动地适应世界。当然，三者的区别也是明显的：其一，休谟和威廉斯是在motive的意义上理解动机，史密斯则是在motivation的意义上理解动机；其二，休谟的主题只是道德动机，威廉斯和史密斯的主题则涉及理由，不过威廉斯没有在理由内部做出区分，而史密斯所谈论的道德动机只涉及激发性理由；其三，休谟讨论的对象是情感和理性，威廉斯将这对范畴扩展为主观动机集合（欲望）和理性慎思，史密斯则将其扩展为欲望和信念；其四，休谟并没有明确情感和理性共同构成了道德动机，只是肯定了理性的作用，威廉斯也没有明确主观动机集合和理性慎思的组合才是道德动机，只是强调主观动机集合与理性慎思相关联，威廉斯则明确了欲望和信念的组合才构成激发性理由，才是行动的动机。

当然，三者对情感、欲望和理性的探讨都以对情感和欲望概念的理解为核心和前提，其道德动机理论的根基是对情感和欲望的界定与分析。休谟认为欲望作为人类自然的“对德的感觉”即便没有理性相伴随也能激发道德行动。威廉斯对欲望做出了形式化的理解，他认为欲望是包含所有心理状态在内的“主观动机集合”，它与理性相关联，但理性功能的发挥必须以“主观动机集合”为基础，因此欲望更为根本。史密斯同样在最广泛的意义上将欲望理解为“赞成态度”，通过对欲望的目的论意蕴的辩护，指出欲望才是行动的本质动机。

应该说动机休谟主义理论对休谟动机理论的辩护是有力的，其影响在道德心理学领域也是持久而广泛的。当然，这种辩护是否成功可以商榷。如果说这种辩护是成功的，那它必将从根本上动摇甚至颠覆整个康德主义动机理论的理论基础。即便这种辩护被认为是不成功的，它也会迫使我们更深入地思考动机的本质，而这种理论间的角力本身也是伦理学研究向前推进的重要方式。

责任编辑：段素革