从自然意志到伦理秩序

欧阳辉纯

[摘要]墨子的政治伦理是先秦思想界的一种独特存在。他从自然哲学入手，最后又回到自然哲学。这是先秦政治、经济和文化发展的产物。其主要内容包括：以“天志”和“明鬼”为自然哲学基础；以泛道德主义“兼爱”和“非攻”为社会道德规范；以“尚贤”和“尚同”为政治伦理制度保障原则。墨子的政治伦理一直强调无差别、无等级的功利主义，没有实现个体道德价值的突破，也没有实现政治伦理的超越，最终走向了式微和衰落。

[关键词]墨子 政治伦理 自然意志伦理秩序

墨子（约公元前468一公元前376年）活动年代大致生活在孔子之后，孟子之前，是战国初期鲁国人。他是我国古代平民思想家，墨家学派的创始人。墨子称自己是“贱人”，“翟上无君上之事，下无耕农之难”。墨子早年受学于儒家，其学与儒家同源而异流。墨学和杨朱学派在战国时代曾是“显学”。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”荀子也说：“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行。”钱穆认为，“先秦学派，不出两流：其倾向于贵族化者日‘儒，其倾向平民化者日‘墨。儒者偏重于政治，墨者偏重于民生。法家主庆赏刑法，原于儒；道家言反朴无治，原于墨”。可见墨家在当时的影响之大。那么，墨子政治伦理是如何产生的，内容是什么，我们应当怎样审视其价值？这些是本文准备回答的问题。

一、墨子政治伦理思想的社会历史背景

春秋战国时期“礼崩乐坏”，人的生命只不过是政治利益的殉葬品。在国家政权内部，君臣之间相互猜忌、打压和利用。公元前770年周平王东迁洛邑（今洛阳）之后，王室就开始衰败。周王室只是一种象征符号，其绝对权威已经不复存在。东迁洛邑的周平王，其登基也是由晋文侯于公元前760年（即晋文侯二十一年）杀了携王而确立其统治的。到了墨子时代即春秋晚期战国前期，周王室的权威已经衰败。“礼乐征伐白天子出”已经演变成“礼乐征伐自诸侯出”。这个时期，“政逮于大夫，陪臣执国命，臣弑君，子弑父等篡逆行为经常发生，私分公室也成为惯见的社会现象”。例如鲁国，国政不是由鲁国君主掌控，而是由陪臣季氏专权，而季氏的权力则是由家臣阳虎掌握。诸侯国家内部由各个陪臣掌控.人的生命不过是政权更替和政权维系的工具。是各种政治利益的牺牲品。

这种对“他者”生命的漠视，引起了当时思想家的批判，墨子提出的“兼爱”就是典型。他认为，人与人之间是公平的。应当建立起各司其职的平等关系。一个人不能为了自身的利益和发展去剥夺他人的利益或生命。墨子认为，政治的混乱、政权的更迭和战争的频繁爆发，起源于人与人之间的不相爱。

可以说，正是春秋战国时期混乱的政治景象是墨子提出“兼爱”思想主张的现实背景。

在经济制度上，春秋战国时期井田制已经被破坏.土地私有制得到各诸侯国的承认和推行。《左传》载：“子产为政……从政一年，舆人诵之，日：‘取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！及三年，又诵之日：‘我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”这说明，子产当政的时候，已经承认了土地私有的合法性，将私有土地和户口按照“田畴而伍”的标准来编制，加强了税收管理。

承认私有土地的合法性，并按照土地的多少征税。已经是当时各诸侯国普遍存在的事实。所以，墨子说：“以其常正，收其租税，则民费而不病。”私有土地的合法性改变了原有的生产方式，既促进了生产技术的发展、经济的繁荣，也为官方的盘剥与贵族奢靡的生活提供了物质基础。但是这种奢靡，造成了阶级分化与压迫，进一步扩大了贫富差距。墨子说：“民所苦者非此也，苦于厚作敛于百姓。是故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。”

春秋战国时期出现了中国文化第一个高峰，其中士人是这一文明高峰和人的思想觉醒的理论总结者。他们的贡献：一是整理传统文献，培养弟子，著书立说，致力于构建道德价值系统，即“士志于道”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任”；二是士人直接参与政府事务，干预政事，他们“仕而优则学，学而优则仕”。就当时的情况来说，士代表了“社会的良心”。天子失官，学在四夷，士人为中国文明的觉醒提供了智力支持，也为墨子和墨家学派的形成准备了智力条件。墨子为了弘扬和实践自己学说，成立了庞大和严密的墨家士人组织。谭家健说：“墨家学派并不是一个松散的学术派别，而是一个具有相当严密的组织纪律的政治团体。”墨家士人，为实现道义的价值，“死不旋踵”。

总之，春秋末期战国前期社会政治、经济和文化的发展，为中华民族的第一次觉醒，提供了现实的土壤。墨子及创立的墨家学派成为中华民族在先秦思想觉醒的重要代表之一。

二、墨子政治伦理思想的主要内容

墨子的政治伦理思想具有人文主义色彩，他们为以人文主义道德为核心的中国传统文化定性做出了积极的贡献。但是，墨家的政治伦理与儒家政治伦理最大的不同是，墨家并不关心自己生命和肉身，为了实践“兼爱”“非攻”等政治伦理原则，甚至可以牺牲自己的生命。在某种程度上，墨子甚至具有杀己以存天下的牺牲精神，并且要求弟子们“多以裘褐为衣，以跛蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。可以说，墨家的政治伦理极为重视“他者”。

其一，“天志”和“明鬼”是墨子政治伦理的自然哲学法则。“天志”这个名词是墨子的独创，在先前儒家经典中没有这个词。墨子“天志”是对西周以来天命神学观的继承和发展，西周以来的天命神学观认为，上天是有意志的神，并且追求正义和道德。人间的圣王是沟通上天和人间的桥梁。如果人间的君王统治残暴，上天就会收回赋予君王统治人间的权利。所以《尚书》中说：“诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”墨子继承了这种天命观，提出“天志”。他批评儒家说：“儒者之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以贵为不明，天鬼不说，此足以丧天下。”在墨子的眼中，天至少具备以下功能：天是具有意志的人格神；天无时不在、无时不有、无所不能；天至高、至贵、至智；天是天下的主宰，政治的最高权源；天是义之所出，是人类言行的标准；天是造物主，能赏善罚恶。

总体上说，墨子认为天具有道德的善意。他说：“天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”还说：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”如果凡间的统治者，不珍视被统治者的生命，不关心他人的生命，任意践踏道德，实行暴政，这就得罪了“天”，那就要受到天的惩罚。夏桀行不义，草菅人命，结果“天”就“日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鸖鸣十夕余”。作恶的人违反上天的意志，也是要受到上天的惩罚。他说：“人之所不欲者何也？日：病疾祸祟也。若己不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民以从事乎祸祟之中也。”因此，在墨子看来，遵守“天意”、敬仰“天意”、顺从“天意”就成为珍视人生命的道德法则。

那么，“天志”在人间的善意如何得到贯彻执行呢？墨子认为，鬼神是人间正义实施的监督者。他说：“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”墨子认为，鬼神时时处处都在监视天意是否在人间实行。他说：“鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。”墨子还列举一些例子来证明自己的观点。他说：“周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。”杜伯的鬼魂在数千人中杀掉了周宣王。再如，“昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜……期年，燕将驰祖。……庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上”。燕简公屈杀庄子仪，后来庄子仪鬼魂“荷朱杖而击”，杀燕简公。所以，墨子总结说：“鬼神之能赏贤而罚暴也。”如果天下人都相信鬼神，遵守鬼神守护的正义，人人“兼爱”，那么天下就能安定。他说：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”

在墨子看来，“天志”和“明鬼”是一体的，都是对生命的珍视，是政治伦理的自然哲学法则。这样，墨子就很自然地推出“上尊天，中事鬼神，下爱人”的结论。不过，在我们看来，墨子以“天志”和“明鬼”作为政治伦理的自然哲学法则显得很荒谬，因为正如荀子说的，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。他用这虚无的自然哲学法则来告诫统治者和人们要“上尊天，中事鬼神，下爱人”，这与客观政治事实格格不入，也注定其学派在秦汉之后式微。

如果回到当时的历史语境来讨论墨子设计出来的这两种自然哲学法则，就会发现，相信天意和鬼神是先秦人们一种普遍的信仰和习惯。或者说，墨子是从一种宗教情怀来论证自己的理论体系。这大概也符合台湾已故著名学者罗光得出的结论：“孔子以人为伦理人，从伦理方面去认识人。老子以人为自然界的一部分，由自然界去看人。墨子以人为宗教人，由宗教信仰去讲人。”

其二，泛道德主义的“兼爱”和“非攻”是墨子政治伦理的社会道德规范。如果说“天志”和“明鬼”是墨子政治伦理的自然哲学法则，那么，“兼爱”和“非攻”就是其政治伦理的社会道德规范。前者从自然界人手来论证珍惜人们生命的政治伦理的正义性和道德性，后者则是从社会层面来论证人间实行“兼爱”和“非攻”的政治道德的必要性。

“兼爱”是“指一种不分差别、不分等级的爱”要求人们相互珍惜、相互仁爱。许慎在《说文解字》中将“兼”解释为“并也”，引申为全体、整体。墨子的“兼爱”，指整天、全体的爱，是人们整体的平等的无差别的爱。他说：“爱人之亲，若爱其亲。”还说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱，则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”墨子认为，天下政权更迭，社会秩序混乱、盗贼四起，主要原因是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间不相爱引起的。他说：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？”如果普天之下，人人不仅自爱，而且他爱，具有利人的“兼爱”之心，天下就会安定、团结。墨子说：“若使人下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”

墨子“兼爱”的特点是超越时空的。他说：“爱众众世，与爱寡世相若。兼爱之有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。”由此，我们知道，墨子的“兼爱”排除了阶级、家庭出身、行业和国别，是大爱，而不是私爱、小爱、溺爱。“兼爱”出于“公利”.而不是私义。天下之所以混乱，是大家都为了各自的利益。统治者过着奢侈生活，贫困者不能果腹。墨子说：“今夫世乱，求美女众，美女虽不出，人多求之；今求善者寡，不强说人，人莫之知也。”当政者，为了获得更多的人口和财富，不断发动战争，但如果“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人”。天下人人都“兼爱”，那么社会就不会如此混乱，战争也不会如此频发，老百姓就不会为了保命而惶惶不可终日。墨子认为，每个人如果在各自的岗位上，固守自己的职业和责任，具备“兼爱”之心，伸张正义，天下就会太平。

如何才能做到“兼爱”呢？在墨子看来，最重要的就是“非攻”。“非攻”就是反对非正义的战争，国家之间要和谐、人与人之间要和爱、家庭之间要和睦。他说：“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。此不可以春秋为者也。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”战争导致物质财富和人力资本的大量消耗；“粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”同时，战争还影响人口的增加：“且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。”所以，墨子认为，“非攻”是保障人生命的一种最重要的社会法则。

总之，墨子认为，只有人与人之间、国与国之间“兼爱”“非攻”，政局才能安定，社会才能稳定，家庭才会和睦，国家才能繁荣。

其三，“尚贤”和“尚同”是墨子政治伦理的制度保障原则。墨子认为要重视百姓的生命，在自然哲学法则中主张“天志”和“明鬼”，在社会道德规范上则主张“兼爱”和“非攻”。那么，用什么方式来保证这些政治伦理原则体系的实施呢？墨子认为，“尚贤”和“尚同”是最为主要的制度保障原则。

“尚贤”就是任用贤能的人才，保证国家政治的正义性、道德性和合法性。在墨子时代，世袭贵族的影响还存在，墨子提出“尚贤”是对贵族世袭政治的批判。墨子相信，一个国家之所以能治理好，是因为贤能的人可以使国家的刑法公正和百姓富裕。墨子说：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。”国家如果不重视贤能的“士”，这个国家就会灭亡。他说：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”国家之所以混乱，是因为没有贤能之士的帮助。他说：“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”

墨子认为，当政之官员并非天生，也不应当“常贵”，而应当由有德者充任。他说：“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”还说：“举公义，辟私怨，此若言之谓也。”墨子为了提高“尚贤”的价值，将其提高到“天志”的高度。墨子认为，尚贤、尊贤、敬贤、用贤是“天意”使然。他说：“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤以得其赏者，谁也？日：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏，何也？日：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼、爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之日‘圣王，至今不已。”墨子认为，那些贤能的当政者是上天鬼神的安排，如圣王尧、舜、禹、汤、文、武王等莫不如此。这样的“圣王”当政，国家就富强，百姓就富足。历代的圣王治理国家之道，就是尚贤之道。墨子说：“吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也.与尧舜禹汤文武之道同矣。”既然使用贤能是上天鬼神和圣王的本来之道，很自然，墨子就将其政治伦理应用到现实政治，对那些不尊贤使能的君主提出了严厉的批评。他说：“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉。若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。”

既然“尚贤”是天意使然，是为“政之本也”是圣王之道的关键所在，那如何保证“尚贤”呢？墨子推出“尚同”。“尚贤”和“尚同”中的“尚”，两者的含义是不同的。“尚贤”的“尚”是推崇、尊重的意思，而“尚同”的“尚”字和上下的“上”字是相通的，作名词，不做动词，所以说“尚同”即“上同”。其实墨子有时候就是将“尚同”直接用作“上同”。例如，他说：“上同而不下比者，此上之所赏”，“下比不能上同者，此上之所罚”。“尚同”就是下同于上，下效法、取法于上、上下一体的政治伦理原则。在墨子看来，“尚同”就是“独一同天下之义”“一同其国之义”。能够做到“一同其国之义”，则“国治”。他说：“凡乡之万民，皆上同乎国君。而不敢下比。国君之所是必亦是之。国君之所非必亦非之。去而不善言，学国君之善言；去而不善行。学国君之善行。”

在政治实践过程中，“尚同”主要是要做到普天之下是同一“义”，不能是“十人十义，百人百义”，如果那样天下就会大乱。墨子说：“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。”在家庭内部“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”；家庭之外，“天下之百姓.皆以水火、毒药相亏害”。应当天下“同义”，他说：“民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”要做到下级“尚同”于上级，里长“尚同”于乡长，乡长“尚同”于国君，国君“尚同”于天子，天子“尚同”于天。首先，“里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长”“乡长之所是必皆是之。乡长之所非必皆非之”。其次，“国君之所是必皆是之，国君之所非必皆非之”。再次，国君“尚同”于天子，“天子之所是皆是之。天子之所非皆非之”。最后，天子则“尚同”于天。“天子唯能一同天下之义，是以天下以治也。”这样逐层递次的“尚同”，最后达到天下大治。

总之，墨子通过“天志”和“明鬼”作为政治伦理的自然哲学法则，用“兼爱”和“非攻”作为社会道德规范，用“尚贤”和“尚同”作为政治伦理的制度保障原则，这是一个较完备的政治伦理思想体系。

三、墨子政治伦理思想的价值审视

春秋战国时期战争频发、政治混乱、社会动荡。当时众多思想家，提出了各种各样的理论，出现了“百家争鸣”的局面。面对这种状况，墨子则通过“天志”“明鬼”“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”来调和社会矛盾。墨家不仅提出了这些理论，而且还将这种理论付诸实践。墨家组成了一个具有严密组织的“会党式的集团”，在国家与国家之间相互奔走，“摩顶放踵，利天下，为之。但是，墨子的政治伦理思想有其致命的弱点，那就是：他通过赋予“天志”和“明鬼”以人格化的意志来设定“兼爱”“非攻”，又认为执行“兼爱”“非攻”的是“天意”设定的“尚贤”“尚同”。可以说，墨子的政治伦理是从自然意志进入政治伦理秩序，又从政治伦理秩序回到自然意志。这种立论本身就显得很玄虚。所以墨子死后，“墨离为三”。那么，我们如何审视墨子政治伦理思想的价值，如何看待其最后的消亡呢？笔者认为有以下两点值得我们注意。

从理论层面来说，墨子政治伦理没有实现个体道德价值的突破，也没有实现政治伦理的超越，因此.最终必然走向式微和衰落。

墨家和儒家是同源异流，“孔子、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”只是墨子认为儒家“其礼烦扰而不说”，“厚葬靡财而贫民”，“伤生而害事”，所以才“背周道而行夏政”。

因此，墨家的很多思想与儒家有相似的地方。不同的是其理论依据和具体操作层面。儒家强调“君君、臣臣、父父、子子”，要求每个人在社会伦理秩序中应当承担自身的责任。比如，为君要仁，为臣要忠，为父要慈，为子要孝，为妇要顺，为夫要义。《礼记·礼运》中说：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠.幼顺，君仁，臣忠。”《左传·隐公三年》中说：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬。”这些都说明，儒家强调人的责任伦理，这种责任伦理具有相互性。

墨子继承了儒家责任伦理，也强调人的责任。但是墨家和儒家不同的是，儒家认为人们承担自己的责任、超越自己.首先是从身边的亲人开始，然后像水的波纹一样，一层层向外展开。儒家伦理具有“差秩格局”和“礼治秩序”的特点，而墨子则主张“兼爱”，主张人与人毫无差别的爱，“兼相爱，交相利”.一切行为的好与坏、善与恶、丑与美等与“利”或者“用”有关。儒家本质上强调“仁爱”，而墨家却强调“兼爱”。儒家强调“仁爱”的实行首先是从自我开始。尤其是从道德上进行自我的提升，然后才能做到“修身、齐家、治国、平天下”，而墨子为了实现“兼爱”，推行“巨子”制度，实行严格的准军事化的管理。在墨家组织内部，“巨子”具有至高无上的权力.组织成员必须无条件地服从“巨子”的指令。“巨子”的继承也不是由组织成员推荐，而是由前任的“巨子”指定接班人。这种组织本身与专制制度并没有本质的区别。同时，这种“兼爱”的组织本身，却是以实用为目的，并不具备道德上和文化上的超越性。所以，尽管“兼爱”理想是美好的，但是无法在现实中实现。

总之，从理论的层面上来说，儒家和墨家尽管同源异流，但是儒家把“仁爱”即道德，作为王权社会“天道”和“人道”正当性的基础，并且以家庭、家族为核心建立起了“差异性”和“等级性”的道德秩序社会，同时又以“成贤成圣”作为人们终极道德追求的目标。这符合传统王权社会一家一户为单位的自然经济基础，因而儒家最终成为中国文化的主流。著名学者金观涛说：“在孔子之前，中国文化尚未定型，直到孔子才完成了中华文明以道德为终极关怀的文化创造，使中华文明成为区别于世界其他文明的一种文明类型，并且延续至今。在文化哲学上，这种根本性的文化转化叫做‘超越突破。”墨子政治伦理没有实现个体道德的突破，也没有实现政治伦理的超越，更没有儒家“杀身成仁”“以身殉道”的终极道德超越性。他的“兼爱”思想，其实不过是其“求天下之利，除天下之害”的实用工具，正如荀子所说。“蔽于用而不知文”。所以，墨家走向式微和衰落是必然的。

从现实层面上来说，墨子一直强调无差别、无等级的“兼爱”功利主义，经过几代“巨子”之后，墨家就分崩离析了。

墨家用“实用主义”或者“功利主义”的标准判断自己行为的合理性。“兴天下之利，除天下之害”，这是《墨子》一书反复强调的。有人对《墨子》一书中公认的最能代表他本人思想的23篇（从《尚贤上》到《非命下》）中出现的“利”字的不同含义做了统计：在肯定意义上指整体利益的“利”字出现了160次；在否定意义上指损人利己的私利出现了44次；在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益出现了11次；指非道德意义的利出现了31次。由此可见墨子对功利主义的重视。从这个意义上来说，墨家的政治伦理是一种实用主义政治伦理。这正如葛兆光所说，墨子的思想的确很实在，它以对当时社会的有用与无用、有利与无利为唯一标准，作为他思索的理性。胡适评论说：“墨子在哲学史上的重要（性），只在于他的‘应用主义。他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。”这种功利主义的政治伦理思想与墨子出身于平民有关。

但是从道德哲学的角度来说，道德功利主义与道德理想主义相比较，其道德境界和道德追求，在某种程度上来说要低一层。冯友兰将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。这种排序也佐证了道德（道义）境界比功利境界要高出一筹。因此，从这个意义上来说，具有功利主义性质的墨子政治伦理自然就不如儒家道德理想主义那样影响深远。

一个人的价值源于他人的需要。或者说他人的需要是自己存在的道德依据。善就是因为他人的需要而由道德主体超越自我而产生的。但是，如果为了功利而付诸行动，虽然是出于正义并且合符道德，但可能会“明小物而不明大物”，其道德境界值得怀疑。因此，从这个角度来说，墨家虽然是具有严密组织纪律的政治和学术团体，他们为了自己的“兼爱”“非攻”等道德理想，在各国四处奔走，但是最终并没有实现，这大概是其失败的一个重要原因。

总之，墨子面对春秋战国时期“礼乐征伐自诸侯出”的混乱政治秩序，提出了“天志”“兼爱”“尚贤”等政治伦理主张。不仅如此，他还用自己的行为来践履自己的政治伦理主张。但是，墨子的政治伦理却具有致命的矛盾，他将以“兼爱”为核心的政治伦理建立在玄虚的自然哲学原则“天志”和“明鬼”的基础之上，这本身就是脱离现实的。正如胡适所说，墨子“主张一种‘贤人政治，要使人‘上同而下比。他又恐怕还不够……所以主张把‘天意的志作为‘天下之明法，要使天下的人都‘上同于天”。所以，墨子的失败是必然的，但是他所提出的治理社会的政治伦理的理念，值得我们反思。