荀子诚论发凡

吴祖刚

[摘要]《中庸》首先将诚提升为一个重要的哲学概念，此后的儒家学者对此概念的阐释大都归宗于此。作为先秦最后一位儒学大师，荀子对诚也有深刻的哲思。荀子对诚的阐释与《中庸》有紧密的联系，但是荀子之诚却因其理论基点——性恶论——而又与思孟一系儒家不同。在荀子这里，诚仅仅作为一种道德修养功夫而存在。这一道德修养功夫叉可以具体化为“常”和“慎独”两个层次。作为功夫的诚之最终目的乃在于实现人本身的“化”，但是这种化指的是心对道的认可及行为的合规范性，并非是在人性层面实现本质性的转化。

[关键词]诚常慎独化

自《管子》“白心”、“心术”（上下）、“内业”四篇之后，心逐渐进入先秦学者们的视野并成为一个核心概念。《管子》四篇赋予心的两个主要功能——主宰和认识——都为后来的学者所继承。心的这两个功能意味着经验世界中道德的实现依赖于心本身的良好运作。由此，心之修养问题便自然而然地拖带而出，由于心与道德的密切关系，心之修养也即道德修养。各家对心之修养的论释，依其理论基点的不同而有很大的差异，本文将聚焦于荀子的养心之论。在先秦哲学家中，荀子首先将诚与心直接联系起来，提出了“养心莫善于诚”（《荀子·不荀》）的著名论断。

一、作为功夫的诚

诚被作为一个本体概念而广泛使用始于宋儒，周敦颐即言：“诚，五常之本，百行之源也。”二程日：“诚者实理也。”朱熹在这个问题上则采取了一种折中主义，他说：“《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。”由于宋儒在中国哲学史上巨大的影响力，其后的学者对诚的论释大都承此而来。但是却往往又自认为是源自《中庸》，比如唐君毅就曾说在《中庸》中诚是“一切道之道”“一切德之德”。但是，这样的认识与《中庸》之本意并不相符。以《中庸》最易被误作本体之诚的一段文字——“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”——为例，这段文字中前后两个诚实际上存在一定的差异。就前一个诚而言，朱熹的解释最为准确，他说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“然”字何谓呢？乃是指某物的样子、状态、形态，这即是说诚是天理存在的样子，即天理的特征。张岱年也有类似的认识：“天有一根本的特征，即诚。”透过朱熹和张岱年的解释可以看出，诚在《中庸》中首先是作为天（理）的特征或属性而存在的。然而，某物之特征或属性与某物本身是完全不同的。我们可以说大海有一个特征，即看起来是蓝色的，但是不能说大海就是蓝色。宋儒将作为“天之道”的特征的诚等同于本体性的存在，正是因为对此差异没有清晰的认识。“诚之者”当按照劳思光所言之“求实现之努力”解，也即一种功夫。这样的意蕴被孟子所言之“思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）一语表述得极为清晰。思诚者，即表明主体并不天然具有诚的状态或者属性，因此需要其后天努力去达成。由此可见，诚在《中庸》中当无本体的含义，而本体之诚也的确始于理学对其的提升。蒙培元也讲：…诚是一个古老的范畴，但是经过理学本体论阶段，便具有‘形而上的特点。”

荀子对诚的哲思与《中庸》所言之“诚之者”和孟子所言之“思诚者”是相融贯的，这即是说，荀子所言之诚也是一种工夫论意义上的诚。然而与思孟一系儒家相比，荀子之诚又与之不尽相同。就思孟一系儒家来讲，人性本身是善的，虽然《中庸》并未明言，但就其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一语来看，得出其性善论的理论前设并非难事。所以，作为子思之学继承者的孟子，旗帜鲜明地声称人性本善也就不足为奇。且根据孟子的描述，即便是一个坏事做尽的人当他试图去寻找并拾起其善良本性也是非常容易的，孟子曾举例说：“其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚.睨而不视。夫泚也，非为人、砒，中心达于面目”（《孟子·滕文公上》）。这一事例即在告诉我们只要稍加反思，良心立刻呈现并被践行，这反思即孟子所谓“反身而诚”。因此对于思孟一系儒家学者来说，诚作为一种道德修养方式是非常直接的，它可以直面道、直面善。正因为这个原因，诚与善才常常被误认为是同一的。这样的道德进路显然不能为荀子所接受，这源于荀子对人性的设定。荀子人性论是一个老生常谈的问题，很多学者花了大量的笔墨来证明荀子所言之性并非本质即恶，相信这样的讨论还会持续下去。但是，退一步讲，我们至少可以达成一个低限度的共识，即荀子更倾向于认为人受到其各种本能欲望的影响而作恶，所以对于荀子来讲，“反身”之后面对的是恶之源，而非善之根。于是，在荀子这里便产生了这样的问题：作为一种道德修养功夫而非道德本体的诚，其目标何在？如果没有一个正确的目标，那么越诚，反而可能错误越大，正如荀子所言之：“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也”（《荀子·解蔽》），这样的情况在道德生活中可谓俯拾皆是。

如果无天赋之善性，那主体之道德提升就失去一个最为坚实的根基，这显然是我们不愿意接受，也无法接受的，因此有学者殚精竭虑，要在荀子所描述的人身上寻求一个善的根基。于是荀子下面这段文字就被作了大量的诠释：“‘涂之人可以为禹。曷谓也？曰：……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。此处之质、具即被当作主体本身存在的善根，这样的判断看似很有道理。但从主体具有质和具转进到主体具有本然的善根实际上是将可能性变成了实然性，持有此论者并未对这个转进给予理论上的充分说明，因而是一个不合法的跳跃。实际上，道德主体所具有的质和具可以知、可以行仁义法正，与它们能知、能行非仁义法正是具有同等效力的，用荀子的话讲就是“可道”与“可非道”，我们又怎么能仅因前者而断言这就是主体本身具有的善根呢？正如一柄刀，它既可用于阻挡敌人，也可用于刺杀平民，那这把刀究竟是善还是恶呢？所以应当保守地说，荀子认为人有为善的可能性，也有与之对称甚至是超过为善可能性的为恶可能性。因此没有必要从本然之善上去理解质、具，并为此感到欢欣鼓舞。

既然无法在荀子对人的基本设定中找到实然的善根，也就不可能通过孟子的方式来完成道德的提升。但是荀子毕竟要建立一种个人实现仁义法正、社会实现正理平治的道德之境。在这个社会中，所有的资源都以理性能接受的标准分配，种种现实的差异必须建立在人之基本价值和权利平等的基础上。这一目标实现的基础依然是心，就此而言，学界应当注重对荀子所言之心做更加深入的研究。荀子所言之心更多指理性能力，它在道德层面主要表现为如何安排一种良好的道德生活。对于道德生活的安排，《荀子》中其实暗含了两个基本的价值追求：一是维护自身的生存和发展，即所谓“欲不可去”（《荀子·正名》），二是不伤害他人的生存和发展，即所谓“各得其宜”（《荀子·荣辱》）。实现这两个基本的价值追求只能靠心的认识和考虑，也即荀子所谓的“长虑顾后”。“长虑顾后”在于使人类世界有一良好而持久的生存状态，因此“虑”和“顾”是没有终点的计算，换言之我们将永远生活在对生存问题的考虑中。据此可说在荀子这里实际上隐含一条法则：“若欲生存并更好地生存，那么必须遵循理性计虑所得之原则。”这是一条功利化的原则，也是一条外在于主体的原则，因而主体也很容易丧失这条外在于自身的道德原则，这就是荀子所讲的“可非道”。“可非道”体现的是人在道德上的犯错，荀子看到了人犯错的可能性和现实性，因此为了使此道“一以贯之”，荀子从《中庸》中引入了诚的观念，提出了“诚心行仁，诚心行义”（《荀子·不荀》）。

二、诚的双重意涵

安乐哲与郝大维曾说：“既然所有的自我都是由各种关系构成的，那么，‘诚就意味着一个人在其各种交往活动中都要是值得信赖的和真诚的。”这虽然是对《中庸》诚的解释，但是对荀子之诚依然适用。由此也可以看出诚之第一义是指向他人的。指向他人的诚实即荀子所言之“常”。荀子日：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常。以至其诚者也”（《荀子·不荀》）。这段文字前一句就是《荀子·天论》所言之“天行有常”。荀子于此将天行之常比附于人。有学者将其与孔子所言之“灭何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《沦语·阳货》）一语看作是同义的，称“盖在说明天道有常，变化流行皆自然之事，皆非处于刻意造作”，这似乎并不能解释孔子这段文字。孔子所言实际是在表达语言对天道的消极作用，正如朱熹所言：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以图得其言而不得其所以言，故夫子发此以警之。”至于天道是否有常，孔子并未提及。这一解释也不完全适合荀子，因为荀子并非在强调“自然之事”和“非刻意造作”，而是在强调“常”。何谓常？首先论常者为老子，老子曰：“复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。”庞朴说：“‘明是道家认识论的最高范畴，是指达到了对道的认识的一种精神境界。”既然是一种最高的认识范畴。那其获知的对象也必定是最高的认识对象，因此可以推知这里的常当是就道而言。

道是什么呢？张岱年说：“所谓道，是即究竟规律或者究竟所以。”其实究竟规律与究竟所以是道之两面.究竟规律言道之作为规律之本，究竟所以言道之作为存在之本。所以，究竟规律并非是说道遵循某种规律，而是说它就是规律本身。当用常来指涉道时。即试图表明常作为规律而存在，即如徐梵澄所言：“于万事万物之中，求其至当不移之规律，得其常轨。非轨辙不足以言道，非规律不足以言常。往者如是。今者如是，来者亦如是，此所谓常也。”在人的道德生活中，借道之规律意言常，则可以得出常具有如下两层含义：其一是可预知性，其二是可信性。就可预知性而言。它所阐释的其实是对象的实然状态，即某一对象必然会如此发生和发展。因此，如把握其发生发展的内在机理，则其未来的趋向必定是可被预知的，这就是荀子所讲的“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期言”（《荀子·不荀》）之根本含义。其实这层含义在荀子所讲的：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（《荀子·不荀》）一语中表现得更为明显。为何至德之君子在没有任何言语及行为表现的前提下可以被人喻（了解），亲和而威严呢？乃是因为在一定的情景之下，君子必然有相应的反应，这些反应已经先在于主体的认识之中了。就可信性而言，是主体一种态度的表达，即对具有可预知性对象的信任感。更深入地讲，可预知性与可信性实际上体现的是在道德生活中，主体行为必须具有一贯性，即排除偶然性的发生。在此意义上的常便与二程所言之庸同义，即“不易”。

然而，作为常的诚仅仅是道德修养的表层含义，一个十恶不赦的坏人若只做坏事从不做好事。也可称为常，但这正如徐复观先生所讲：“若心不是善的，则由心所发之意，便是不可靠的；而诚意的结果，可能是孳孳为义，也可能是孳孳为利，更可能是对于义利之间，成为混沌状态。”这显然不是荀子想要的，所以常还必须有一标准。这便涉及诚的第二层含义——慎独。

慎独是先秦时期一个重要的哲学概念，在《礼记》《荀子》及郭店楚简中的《五行》等文献中均有出现。对慎独的解释，清代以前主要遵从郑玄一朱熹传统。郑玄说：“慎独者，慎其闲居之所为。”朱熹则说：“独者，人所不知而己独知之也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而由加谨焉。”郝懿行则提出了一种新的解释，他说：“独者，人之所不见也。慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见……此惟精专沈默，心如槁木死灰，而后仿佛遇焉。口不能言，人亦不能传，故日独……《中庸》‘慎独与此义别。”由此可见，郝懿行将慎作诚解，而非郑玄朱熹传统下的谨慎，郝懿行的解释已为今天大部分学者所接受。对独诠释，朱熹与郑玄实际已有区别。郑玄释独为“闲居独处”，这显然是就人之行为层面而言的。朱熹释独为“人所不知而己独知之”，这一诠释更为抽象，也体现了思维层次的提高。郝懿行继承了朱熹的认识，称独为“人所不见也”，并且“人所不见”开始与意念相结合，即所谓“精专沈默”。意念乃心之所发，所以，现代学者则直接用心来阐释独，如王楷称：“‘诚也；‘独，心也。故‘慎其独，亦即‘诚其心。”廖明春则认为“慎独”应当训为“珍重‘中，珍重‘心”。从伦理学角度讲，对慎独的如此解释放在思孟一系儒家的思想中是不存在任何问题的，因为对他们而言，心即道德本体、即为善。但放在荀子这里则可能造成理论上的不融贯，因为荀子赋予心的是认识和主宰的能力，但心并不必然为善。荀子也明确地说心有可道与可非道两个方向，如果独为心，则诚心并不必然指向可道，进而诚心与向善之间出现了一条巨大的鸿沟。无论这个问题是荀子自身的问题还是后之学者诠释的问题，我们都需要对此求一个善解，以使理论可以贯通。

在这个问题上，梁涛的一个观点具有重要的启发意义：“慎独的‘独不仅仅是指独居、独处，它还指内心的‘一。”在另外一处，他又说慎独是“内心的专注、专一状态，尤其在一人独处、无人监督时，仍能坚持不荀”。与上文中将独看作实体的观点不同，梁涛将独看作一种功夫，而上文中提及的观点将独看作一种实体。如果将独解释成求一的功夫，那前面所面临的问题就自然而然地消解了。独作为一种功夫实际上表达的是对某一个对象的遵从与恪守，亦即梁涛所言的坚持不荀。将独释为一可以避免荀子理论的不融贯，但另一问题却随之产生，作为一的独的对象是什么？很多学者都注意到，荀子的《不荀》篇是针对各种“奇辞怪说”而立论的，其目的在于确立一个正确的价值取向，即“行不贵荀难，说不贵荀察，名不贵荀传，唯其当之为贵”（《荀子·不荀》）。其中“当”字最为重要，什么才是“当”呢？在同段文字中，荀子在对申徒狄等人评判时，三言“非礼义之中也”。所以，当即为“礼义之中”，也即主体必须符合礼义的要求，用荀子的话来讲即为“唯仁之为守，唯义之为行”。两个“唯”字表明了仁义或是礼义才是我们行动的唯一原则，因而仁义或礼义也就成为独的对象。因此，慎独其实就是对礼义的遵从和恪守。由此我们可以看出，慎独之内在追求实际上恰恰同于二程对《中庸》之“中”的诠释，即“不偏”。

综上可见，荀子从恒常与慎独两个方面对诚作了全新的阐释，而这两方面恰恰又与“中庸”这一概念相暗合，这可以说是对《中庸》思想的继承。同时，由于荀子是在性恶论前提下来阐释诚的，因此荀子之诚又可补充思孟儒家过于简单的道德修养理论。

三、诚的终极目的

作为一种道德修养的功夫，诚之终极目的乃在于使主体形成良好的道德品质并因此永恒地践行符合道德规范的行为，用荀子的话来讲即“化”。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不称则卑……长迁而不反其初则化矣”（《荀子·不荀》）。这段文字与《中庸》中的“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则注，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下致诚为能化”一语在表意上可谓完全一致，可见荀子在道德之最终追求上与思孟一系并无二致。就两段文字所说的“化”之对象而言，都是指向他人及万物的，这从荀子所言的“化万物”“化万民”和《中庸》的“赞天地之化育”便可窥见其意。然而若自身不化何以化他人和化万物呢？因此，化必然有化自身与化他人及万物两重意蕴。

张岱年曾说“神化论则成立于荀子及《易传》”，荀子也把自己伦理学的转捩环节称为“化性起伪”，由此可见化对荀子之重要意义。究竟什么是化呢？张岱年又说：“化是变之渐，变是化之成。化是今所谓渐变，变是今所谓突变。故变粗而化精，变著而化微。”然而这是就中国哲学之整体而言，是否符合荀子所言之化呢？为此，还需要对此概念在《荀子》中的使用做一番细致的考究。

《荀子》一书对化有两个基本的界定。第一个界定即上文所言之“长迁而不反其初，则化矣。”杨惊注日：“长迁不反其初，谓中道不废。”这接近于亚里士多德对德性的认识：长期去做并形成一种习惯即为德性。这样一种界定其实还处在经验的感知层面，并不十分精细。在《正名》篇中，荀子给出了关于化的更为理论化的解释：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”荀子于此实际上是在追问某物何以是某物，若按荀子开出的这条道路走下去，那必然会涉及形而上学中一个重要的问题——同一性问题。然而，可惜的是后来的学者并未对这个问题给予足够的重视。按荀子之意，某个对象之所以为某个对象并不由其外形一状——所决定，而由其本质——实——所决定。与之相应，如果实未变而形变化，这叫做化。所以杨惊说：“化者，改旧形之名，若田鼠化为鴽之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”

从伦理学角度而言，荀子对化的使用完全遵从了“状变而实无别”这一要求，荀子日：“雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！故民归之如流水，所存者神，所为者化。而顺，暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟曲私之属为之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一”（《荀子·议兵》）。这是对如何在道德层面实现化最好的诠释。化既要有“贵爵重赏”又要有“明刑大辱”。细察二者，它们实际上都是从人之感性欲望人手，且荀子绝不是要消灭欲望，而是在限制欲望的同时满足欲望。《荀子·天论》所讲的“有少而无多，则群众不化”也表达了相同的意思。由上可见，就伦理学层面而言，“状变而实无别”中之“状变”指的是欲望满足的方式的变化，“实无别”指的是欲望本身的存在和未发生本质改变。这样一来，化与荀子所言之节欲与养欲便是完全融通的。由此，“化性起伪”的结果也就并非是将人转变成为没有欲望而只有“仁义礼智”的孟子式的人。换言之，即便荀子的工作成功了，荀子意义上的有道德的人与孟子意义上的有道德的人依然不同。若以上论述皆可成立，又当如何解释化之“长迁而不反其初”之意呢？“长迁而不反其初”给人一种直观的感知，即“坏人”变成了“好人”。其实所谓的“长迁而不反其初”也应当从规范的意义上去认识，即通过诚的功夫使由欲望所推动的思想和行为总是在规范的范围内发生和发展，换言之，即欲望受到规范的长期约束以实现“从心所欲不逾矩”。当然这种约束之原初动力依然在于主体欲望的最大满足，这是就化自身与化万民而言。“化万物”也可以此来解释，所谓化万物即人以适当的方式来处理自身与世界的关系，其外在表现是人与世界的和谐相处，即《中庸》所谓之“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，以此实现人在世界中生存并更好生存的最终目的。可见荀子所讲的化完全没有神秘色彩，而是一个可以理性认知并可以践行的理念。

荀子对诚的论释与思孟一系儒家对诚的论释有很大不同。然而正是这一不同，使得荀子的道德修养理论可补思孟一系儒家道德修养理论之不足，因而又具有巨大的理论价值，就此而言，学界应重视对荀子诚论及其意义的更进一步研究。