20世纪90年代“胡鲁之争”中的“崇胡”

王小惠

20世纪90年代末的“胡鲁之争”，是继1993年“人文精神大讨论”之后的另一场关于知识分子自身定位的大讨论。但由于90年代非常复杂，距离当下又太近，很多东西还未沉淀，因而对于“胡鲁之争”还不能做出整体性的判断。因此本文择取“崇胡”这一维度，进入“胡鲁之争”。由于“崇鲁派”也存在“崇胡”的情况，所以本文所讲的“崇胡”专指“崇胡派”的“崇胡”。

一、“崇胡”的发生

“胡鲁之争”发轫于《读书》。在1998年3月，《读书》召开林贤治《人间鲁迅》一书再版的研讨会。在会上，学者们一致肯定鲁迅的价值，只有谢泳质疑道：“为什么鲁迅后来被恶势力、专制的力量利用呢？为什么他们不利用胡适呢？简单地说，国民党时期当局是排斥鲁迅的，胡适有时则在官方的一边……胡适是容易和官方妥协的人呀。在不容异端的时代里，却完全容纳了鲁迅，这是非常需要深入研究的。”谢泳的言论遭到与会学者的强烈反对。此次会后，谢泳撰文《鲁迅研究之谜》（1998年7月20日《岭南文化时报》），重申对胡鲁的疑惑。对此，林贤治发表《也谈鲁迅研究之谜》（1998年8月10日《岭南文化时报》），反驳谢泳，认为鲁迅的被利用是政治层面的问题，与鲁迅本体研究关系不大。而《读书》则在1998年第9期，“恰逢其时”地披露林贤治《人间鲁迅》一书再版的研讨会记录。《鲁迅研究月刊》1998年第10期，转载了谢泳、林贤治二人发表于《岭南文化时报》的文章。至此，“胡鲁之争”开始，诸多学人参与到此次论争之中，而胡适研究的维度也随之而逐步打开。

谢泳的发问，是“崇胡”的先声。而李慎之在刊发于2001年第5期《书屋》的《回归“五四”学习民主——给舒芜谈鲁迅、胡适和启蒙的信》将“崇胡”引向深入，他指出“五四精神”应该是胡适所代表的民主和科学，而不是鲁迅的“个性解放”，表示：“综合先进国家的经验，启蒙应当有破与立两方面的意义。我现在的体会，大而言之，鲁迅主要的是‘破传统的战士。他自称是‘不惮以最坏的恶意来推测中国的人，主张‘敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的时代！胡适则除了在‘五四运动初期也狠狠地‘破了一下以后，精力就主要转到‘立的上面去了。因此，鲁迅倾心革命，胡适钟情改良”。李慎之分析了二人不同的缘由：“鲁迅是明治维新后建立了极不成熟的‘民主制度的日本留学生，他在那里接受的现代化思想是有残缺的，后来又接受了半西方半东方的俄国的社会革命思想。而胡适则是在被马克思称作‘天生的现代国家的美国的留学生，又一贯关心政治和法律，因此他天然地站在历史的制高点上。”

“五四”是中国现代化的起点，而鲁迅历来被认为是“五四精神”的集大成者。但自李慎之以后，“崇胡派”打破了这一说法。例如王毅的《宽容与民主同是“五四”的珍贵遗产》高度赞同李慎之所提出的“回到‘五四，尤重胡适”，认为胡适“是千方百计用西方之火点燃蜡烛，并努力倡导一种有形的制度（民主和宪政）和一种无形但健康宽容的国民心态，以维系这烛光在如漆的黑暗中能够传递下去”，而“鲁迅则是在黑暗的包围中，锤炼出最犀利刻毒的语言以诅咒黑暗的人。”解正中在《也给李慎之先生一封信》中认同李慎之所说的胡适比鲁迅更能代表“五四”，指出：“鲁迅、胡适对旧礼教、旧宗法、封建主义、独裁专制，都是非常痛恨的。但在对‘立的方面，胡适毕竟鲁迅用心更多，也更富有思想成就。”邵建在《事出刘文典》认为鲁迅是纯粹的批判型文人，改革国民性，后来走上依靠苏俄之路，而胡适才是建构型知识分子，主张“改革现实政治”。

对“崇胡”现象推波助澜的是，谢泳在2003年12月主编的《胡适还是鲁迅》。此书对“胡鲁之争”的文章进行了汇编，但以“崇胡”文章为主。它的编后絮语认为：“鲁迅折射的是中国知识分子毫不妥协的精神，是一种非常状态，一般人很难达到，但正是一个民族的脊梁；胡适体现的是一种平常心，重在实施和可操作性，用渐进而理性的坚韧推动整个社会的进步，在新世纪的中国有积极的建设性意义。”此絮语传达了“崇胡派”的心声：鲁迅只是在非常状态下才需要的“脊梁”，而胡适是实干家、建构者，那么在常态社会中应该走上胡适之路，正如李慎之总结的“二十世纪是鲁迅的世纪，而二十一世纪是胡适的世纪”。此后，“21世纪是胡适的世纪”便成为“崇胡派”至今仍倡导的主题。

在2005年，韩石山发表的《少不读鲁迅老不读胡适》再次引发“崇胡”的小高潮。此书通过分析‘《我的失恋》撤稿事”“‘青年必读书中的暗斗”“女师大学潮…“三一八惨案中的对抗”“‘闲话事件中的纠缠”等历史事件，总结出：“中国若不打算走向现代化则罢，若打算走向现代化，又要在文化上选择一个传承式的人物，只能是胡适而不能是鲁迅。”当时韩石山的支持者颇多，以山西评论家或编辑为主，如谢泳的《少不读鲁迅，老不读胡适》指出韩石山发现了历史的真相。陈克海《站在鲁迅胡适背后》，指出韩石山借助批判鲁迅为文坛注入了活力。而互联网点击率很高的转帖张耀杰《文人鲁迅与学者胡适》认为此书把握了鲁迅是文人，胡适为学者这一根本点，因为学者是近代文明的产物，其话语表达是体现民主自由价值追求的科学理性；文人则是传统文化的承载者，其特征是党同伐异的价值取向和情绪冲动的话语发泄，有反民主的特性。

在2006年之后，“胡鲁之争”的正面交锋渐少，但这一命题至今存在于知识界之中。随着“胡鲁之争”，“崇胡”力量相应壮大，例如多部胡适研究传记及著作出版，1998年人民文学出版社出版10卷本的《胡适文集》，而安徽教育出版社2001年出版《胡适日记全编》与2003年出版44卷《胡适文集》。据笔者统计，从1998年至2006年，关于胡适的论文渐多，如下表所示：

二、胡适的态度：“法律就是法律”

在“胡鲁之争”里，许多杂志卷入其中，主要有《读书》《书屋》《鲁迅研究月刊》等，但《读书》明显倾向于胡适。《读书》自20世纪80年代末，便开始突破胡适研究禁区，主张“以文化的思想的学术的标准来衡量他”。对此，笔者采访编辑吴彬，她回忆道：“从49年以后，大陆都是批评胡适，基本感觉胡适就是反动的，站在国民党一边的，他的成就与治学方式都是错误的。五六十年代，各种系统的、批判胡适的材料非常多。改革开放以来尤其是90年代以后，发现对胡适是很不公平的。他的学术成就，包括他引领的五四新文化运动，都是需要重新整理。知识界对他比较感兴趣，重新去看他的书，看他的材料，重新去谈论与评价他。过去我们跟着‘天下一统的文化专制的氛围做出的许多对于胡适的批判与结论，大家认为这是不公正的。”因而在“胡鲁之争”刚开始时，《读书》刊发李森的《小议鲁迅与胡适》、林毓生的《平心静气论胡适》等文，为胡适辩护了一番，认为上文中的林贤治座谈会有“扬鲁抑胡”倾向，肯定胡适是“五四启蒙运动的思想家”。

《读书》在“胡鲁之争”时，比较早地刊文讨论胡适的“改良主义”。吴彬回忆：“对革命，对改良，大家应该有一个反思。过去一提改良，大家都认为是保守的，后来好多学者，尤其是90年代以后，许多学者并认为这种观点不一定是正确的。改良，不一定都是保守的，革命，不一定都是积极的。90年代以后，基本上有这么一个社会思潮，认为太激烈的东西，太激进的东西，太有破坏性。我们当时受挫了。”在此语境下，《读书》讨论了鲁迅的“恶法非法”与胡适的“法律就是法律”。“恶法非法”是产生“革命”的理论源泉，即：“实在法本身的合法性不能由自己进行论证，而必须依赖于‘自然法。反言之，不合于自然法的实在法本身就不具备合法性——‘恶法非法，人民没有服从的义务”。“法律就是法律”是指施行者并无权利去审判法律的“善”与“恶”，特别是不能借口法律是“恶法”，而拒绝使用，这是“改良主义”的理论基础。

《读书》1999年第6期刊发马少华的《控诉书风波与合法性问题》，指出在对待“北平军人反省分院政治犯”关于“监狱暴行”的控诉书问题时，胡适与鲁迅等中国民权同盟诸人出现严重的分歧。鲁迅等中国民权同盟诸人，以“恶法非法”，否认政权的合法性，批评这是“合法”的恐怖制度，应该被废除，从而无条件地释放政治犯。但胡适始终以“法律就是法律”的立场来处理“控诉书”风波，尊重和利用已存的法律秩序，反对无条件释放政治犯，认为一个政府是有权处理那些威胁它生存的行为，主张中国民权保障运动必须站在法律的立场，监督政府尊重法律，要求政府给政治犯以法律的保障。

按照习惯思维，胡适的“法律就是法律”，表明他是为了维护国民党而做出的手段，是“为反动派涂脂抹粉”。而鲁迅对“恶法”的反抗，历来被歌颂，但是这种“抗争”逻辑的负面效果却很少有人关注。《读书》在2000年第6期刊登薛军《胡适的态度》对此进行讨论。在文中，薛军高度赞赏胡适在“控诉书”风波中所表现尊重现行法的态度，但指出中国民权同盟诸人要求无条件释放政治犯的行为，去质疑“法”的合理性，是“恶法非法”的思维。而“恶法非法”会导致“革命的气息扑面而来”，因为“凡需要违反实在法而又不承认自己‘犯法时，它就以各种形式复活起来。凡欲举革命义旗时，无不祭出自然法之类的法宝”，特别是在中国“农民起义时每每打出的‘替天行道之类的旗号也属于这一‘话语策略。‘道者，具有东方色彩的‘自然法也！统治者的现行不行天道（不合于自然法），于是咱们来代替他们行使自然法，于是打家劫舍、杀富济贫而理直气壮”。但这会“陷入了形而上的泥淖”的无限恶循环中，因为“恶法非法”中的自然法本身就是形而上的含糊不清的东西。

以上《读书》所反思的内容，正是“崇胡”的关键点。在“崇胡派”看来，“恶法非法”的鲁迅与“法律就是法律”的胡适，代表着苏俄的暴力革命与欧美的宪政道路两种不同的方式。他们认为鲁迅的从外部推翻体制而重新建立的方式，是“一个专政取代另一个专政”，而胡适从内部改良体制而不推翻，是“用宪政取代一切专政”。

在“崇胡派”眼里，鲁迅的“恶法非法”是中国社会的一大病源，导致20世纪以来的中国变革最明显的一个特征便是“趋新”，放弃脚踏实地、老老实实地争取“一步一步的改造”，任何事情都想来一个“大跃进”，稍遇阻碍，就宣布“革命”，以个人的信念来评价法律而“宣布现行法为而‘恶法而后破坏之、践踏之”。最后，这种“恶法非法”的思维，并没有遏止“暴政”，反而助长了“暴虐”，正如薛军所说：“神州大地在二十世纪六十年代又进行了一次完全革命性地对待现行法（伟人概括为无法无天）的政治运动。不知有多少人又毫无道理地消失了。现在谈论‘法治的言论不少，但如胡适那样对待法律的人不多。更谈不上学习苏格拉底式的拒绝出逃，伏‘恶法以护法律权威的态度。这就是‘法治难以建成的症结。如果我们仍执着于将合法性问题意识形态化、泛革命化……我们就仍免不了在消失或跟上之间挣扎。‘无法无天的历史就仍然会重复。”

而对“崇胡派”来讲，胡适的“法律就是法律”，是用“法”易“暴”，用法律来限制政权，一步步地逼其走向民主宪政之路。例如邵建在《胡鲁之争（续）》，指出“以法治国的声音早在七十年前就由胡适发出了，然而，在那漫长的历史隧道中，声音依然是声音，事实依然是事实，彼此相违之形，时间老人早已司空见惯。因此，历史一如其往，并非像当年鲁迅弟子胡风因‘火与剑的成功所激动的那样：时间开始了！这个胡风虽然姓胡，但走的不是其本家胡适的路而是鲁迅的路，走到监狱里去了。也正因此，从历史那一头传来的胡适的声音，犹如空谷足音，格外令人怦然。在我看来，胡鲁之间，胡适的路也已走通，它恰恰是在胡适的身后。和胡适所主张的道路不同，胡适的路，是把政治问题看作法律问题，用法逼让政治逐步就范，使政治最终在法律框架内动作，而不是策划暴力夺取之。”邵建概括了“祟胡派”的心愿——非暴力的“法律”方能“改革现实政治”。

但胡适的“法律就是法律”，明显是站在体制之中的立场，这也是“崇鲁派”所质疑之处。胡适不仅反对以“革命”推翻现行体制，更主张以法律来改良政府，所以他敢去“骂”蒋介石以及其他国民党高层。这在新中国成立后，备受诟病，被称为“小骂大帮忙”。在“胡鲁之争”时，一些“崇鲁派”，也将胡适的“改良主义”纳入到“小骂大帮忙”的范畴。例如王彬彬的《风高放火与振翅洒水——鲁迅的不骂蒋介石与胡适的敢骂蒋介石》指出胡适在平时指名道姓地骂蒋介石，但在重大事件之时就站在国民党的一边，认为这正是“振翅洒水”的“小骂大帮忙”。钱理群认为：“鲁迅和胡适的根本区分在于，鲁迅是体制外的、批判的立场，胡适是体制内的、补台的。胡适从某种程度上说是维护体制（包括大学体制）的。”以上可看出，在“崇鲁派”的眼里，胡适的“改良主义”，是其不彻底的表现，修补了蒋家社会。

“崇胡派”中的谢泳、朱学勤、邵建、林毓生等，对这种“小骂大帮忙”的思路进行了反驳，认为胡适用法治从内部进行改进，当然会与国民党体制产生关联，但这并不意味着胡适与国民党是一家或者是主奴。最著名的是，谢泳《胡适还是鲁迅》一书选编的季羡林《为胡适说几句话》。季羡林指出“小骂大帮忙”中的“辩证法”逻辑有些过头，将笃行宪政法治的胡适曲解为“助纣为虐”的“帮凶”，带有极左思想的痕迹，类似于诡辩，他说道：“辩证法稍一过头，就成了形而上学、唯心主义、教条主义，就成了真正的变戏法。一个最著名的例子就是，在封建时代赃官比清官要好。清官能延长封建统治的寿命，而赃官则能促其衰亡。周兴、来俊臣一变而为座上宾，包拯、海瑞则成了阶下囚。当年我自己也曾大声疾呼宣扬这种荒谬绝伦的谬论，以为这才是真正的辩证法，为了自己这种进步，这种‘顿悟，而心中沾沾自喜。一回想到这一点，我脸上就不禁发烧。我觉得，持‘小骂大帮忙论者的荒谬程度，与此不相上下。”

在“崇胡派”眼里，一个社会如果缺乏法制的话，便会陷入无秩序、无公正的状态，因而在稳定的常态生活中，社会需要的是“法律就是法律”的精神。这也是《读书》能够在20世纪90年代能够打破胡适研究禁区之根源。

三、胡适的宽容：“20世纪中国较匮乏的精神资源”

在“胡鲁之争”里，许多学者也加入到“崇胡”的阵营之中，但最为激烈的当属邵建。他在《小说评论》发表了《误读鲁迅（一）》《误读鲁迅（二）》《误读鲁迅（Ⅲ）》《鲁迅之误》《续鲁迅之误》《胡鲁之争》《续胡鲁之争》《胡适与鲁迅：与“骂”有关》，又在《书屋》上发表《事出刘文典》《动物上阵》等，又在《社会科学论坛》上发表《tolerance的胡适和intolerance的鲁迅》、《tolerance的胡适和intolerance的鲁迅（Ⅲ）》等。这些文章，在当时引起轰动。

以上文章的主题是：胡适与鲁迅之间横亘着一道“宽容”的分水岭。邵建在《tolerance的胡适和intolerance的鲁迅》指出鲁文化“‘斗其里而‘骂其表，本身就带有一定的‘反文明性”，不具备健康性与丰富性，而胡适的“宽容”是一种文化表征，是20世纪失去的文化形态，他说：“胡适所表征的文化具有自由主义的宽容性，所谓‘有容乃大，因此，它既不以斗取胜，更不以骂为务，而是在被边缘化的漫长时间中，像芥子一样，一点一点生长。”而他的《胡适与鲁迅：与“骂”有关》认为胡适“从来不怨恨骂我的人”，尊重反对的话，而鲁迅“认为自己的观点‘对便以‘对凌人，甚至施骂于人”，但胡适“不骂”的平实话，青年们听不进去，而鲁迅的“骂”，极易煽动青年，从而抓住了时代，这便是五四之后“鲁文化”压倒“胡文化”的缘由。

同时邵建指出五四以后的新文化以鲁迅为道统，而“骂”更是潜藏于其文化逻辑之中，导致整个20世纪“不容忍”的紧张空气，是新中国成立后“文革”等产生的历史缘由。他的《动物上阵》认为鲁迅杂文将人比喻为各种动物的“骂人”现象，使以“骂”为主的新文化“一路阳亢，蹈厉风发，中经五十年代，病势无改，至‘文革则全体发作。‘文革则全体发作。‘文革，如果去掉它的政治层面，仅仅在文化意义上，它确乎是骂文化的一次大爆发，大字报就像三十年代的杂文，成了骂文化的不二载体。”在邵建看来，“鲁文化”的“斗骂”传统，最后带来的是“文化灾难”，那么21世纪需要的是“有容乃大”的“胡文化”，他说道：“就‘胡文化而言，它在思想上的自由主义，政治上的和平主义，伦理上的宽容主义，以及文化形态上的多元主义和文化思维上的非绝对主义等，是二十世纪的文化缺环（因为‘鲁文化不但没有这些内容，而且在价值上正好相反），也是二十一世纪文化构建的重心所在。”

对于胡适的“宽容”，是“崇胡派”一致崇奉的内容，邵建也只是一例而已。在“崇胡派”看来，胡适的“容忍”是近代政治文明最重要的价值，是自由主义文化，而鲁迅的“不宽恕”，蕴含“斗争哲学”，不承认异己者，是独断的左翼文化。

李慎之在《回归“五四”学习民主》称赞胡适所强调的“宽容”，认为这是民主的第一要义，指出鲁迅的“费厄泼赖应该缓行”“打落水狗”以及“一个都不宽容”，违背了现代民主，“不免为先生盛德之累”。谢泳在《我们今天怎样了解胡适》指出“就鲁迅和胡适两个人来说，我要先问一下，假如他们还是两个生活在我们中间的人的话，我们更愿意和哪一个成为朋友？哪一个更容易成为我们的朋友？你更愿意和哪一个人共事？我想大多数人是会选择胡适的。”他的《读一点胡适》认为“胡适是一个没有排斥性的人，他一生中有那么多朋友，不是偶然的。他有一个看法，就是做学问要在不疑处有疑，而做人却要在有疑处不疑，这是何等境界！他是一个胸怀非常坦荡的人，知人论世，常能以公心，一生说话，多为持平之论。”胡华胜在《也谈胡适的身份意识》指出鲁迅的文章虽辣，却不容异己，他说道：“对中国历史和社会，有着极为清醒极为深刻的认识与了解，但他在‘如何想，和‘如何主张方面，却多以情绪出之，于是，怨恨之下，‘一个都不宽恕，老辣诚然老辣，然究不是正轨，不是人情之常、事理之正，使后辈也难于效仿和学习，比之于胡适的明正通达、研讨知识，似尚略逊一筹。从我们现在看来，胡适的思想，似衣钵有后，接棒有人，可是鲁迅呢？”

但胡适的宽容，遭到“崇鲁派”的否定。旷新年在《我眼中的鲁迅》表示：“宽容是胡适的标志，也是他的身份；然而‘堕落文人鲁迅是没有资格谈‘宽容的。‘宽容是统治者的标志，奴隶是没有权利谈论‘宽容的。被反抗是他们的宿命，奴隶们洗刷耻辱和摆脱奴役的唯一的可能性是反抗。”邓晓芒的《当代知识分子的身份意识》指出“就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的‘将令，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。”郜元宝在《鲁迅与中国现代自由主义》认为“自由不仅意味着胡适所说的容忍反对意见，还意味着容忍也许一直就那么处于模糊状态的‘确信，意味着提供一个空间，使拥有这‘确信的人能够从容创造恰当的方式，就像鲁迅，在各种‘意识‘主义横流漫溢的时代，坚持探索自己的文学道路，用文学将他的‘确信表达出来。”

在崇胡派看来，“崇鲁派”对胡适“宽容”的评价是基于“斗争哲学”。邵建在《胡适的宽容》分析道：“20世纪中国较匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个比较普遍奉行‘斗争哲学的反面，由于宽容往往被误认为是软弱、妥协和不彻底，奉行这种价值观的胡适自然成为那个时代的反面典型。”同时“崇胡派”指出胡适的宽容，并不是软弱，也不是不讲原则。例如谢泳说道：“过去我们常说一句话：鲁迅的骨头是硬的。看鲁迅的文章，他对于他所处的那个时代确是不妥协的，他的硬话都是在文章中说的，他直接和政府对抗的事并不多……我们过去总是说胡适如何与国民党妥协，而很少说他是如何与国民党抗争的。胡适一生和政府的直接冲突也不是一次两次，总体上看，也可以说胡适的骨头是硬的。”继而在《我们有没有自由主义传统》，谢泳解释胡适的宽容是持平的自由主义传统，“它让自己生活，也让别人生活，它是说理的，它是商量的，它是温和的，它想让人多一点自由，多一点随便说话的地方。”

对“崇胡派”来讲，胡适的宽容，不仅仅是一种人生态度，而是由于他的改良主义而体现出的自由主义精神，针对的是“五四”革命话语造成时代的“不容忍”氛围。胡适在20世纪三四十年代已发现“彻底推翻旧世界”“砸烂万恶的旧世界”的“革命”，不会造就人类社会的“天堂”，反而会加速社会的紧张，以致“不容忍的空气充满了国中”，他担心：“这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”并且他认为这种“不容忍”，会导致“自相残杀”，他说道：“这种种革命都只能浪费精力，煽动盲动残忍的劣根性，扰乱社会国家的安宁，种下相残忍相屠杀的根苗，而对于我们的真正敌人，反让他们逍遥自在，气焰更凶，而对于我们所应该建立的国家，反越走越远。”“崇胡派”常在文章中引用以上胡适对革命“不容忍”的论述，并将其定义为20世纪的“历史预言”，使“我们听起来既熟悉又亲切，因为我们有幸目睹并经历了整个60年代的红色狂热”

可以说，“崇胡派”对“宽容”的推崇，实际是对20世纪左翼文化的反思，希望告别文化思维中的“憎”“恨”“斗”“打”等。

四、‘错过胡适一百年”

熊培云在《错过胡适一百年》指出胡适的“宪政是宪政的最好训练”“容忍比自由还更重要”等诸多理论，“几十年后海峡两岸都在悄悄实践着”。谢泳认为：“胡适是一个有世界眼光的人，他差不多在七八十年前就看出了世界的趋势，这是很不容易的。”在“崇胡派”看来，胡适在七八十年前主张的“用自觉的改革来替代盲动的所谓革命”，“当时是空谷足音，今天正在应验”。

李泽厚、刘再复在遭遇20世纪80年代末的巨大重创后，提出‘‘要改良不要革命”，指出：“革命，常常是一股情感激流，缺少各种理性准备。过去我们太迷信革命，以为革命可以解决一切，可以带来太平天国，现在看来，革命固然可以破坏一切，但不能创造一切，革命代替不了建设，建设比革命难得多。‘太平天国的革命带来的并不是‘太平。”二人“赞成英国式的改良，不赞成法国式的、暴风骤雨式的大革命，这种革命方式付出的代价太沉重了”，因为“法国大革命后社会政治动荡不已，各派轮着上断头台，其惨烈是够可观的。”总而言之，在他们看来，革命延误了中国的近代化进程，是一种破坏力量，因而要告别一切革命，不仅要告别法国大革命与十月革命，也要告别辛亥革命之后的所有革命。

在“要改良不要革命”的时代诉求下，康有为、梁启超等改良派被“翻案”。李泽厚认为“这个世纪（指20世纪）初康有为、梁启超和革命派的争论，现在就不能简单地认为康梁的主张是错误的”，当时“梁启超曾给孙中山写信，写得非常诚恳。他说他不是不懂得当时的娃娃皇帝并不英明，但是，但是保留一顶王冠，然后在制度上加以改革，可以避免暴力革命，可以避免使社会陷入致命的混乱，可以减少许多痛苦和灾难。事实证明，二十世纪的革命方式确实带给中国很深的灾难。梁启超很了解中国，很了解中国会为争夺王冠而战斗。”这种观点在当时十分流行，认为辛亥革命不应该逼迫清帝退位，这样有一个皇帝的存在，就避免了大家都去争当皇帝的“邦璋主义”，否则的话，便会导致“瓜分”与“内乱”，而后的“军阀混战”就是明证。至今，此种观点的影响力越来越大。例如，笔者一次参加解玺璋《梁启超传》的研讨会，刘刚与李冬君夫妇认为如果光绪皇帝如果没有死的话，中国近现代史将会重写，将会走上梁启超、康有为等设计的“君主立宪”之路，可避免一个世纪的“革命”歧途。这在会上，得到邵建等的支持。

在对康有为、梁启超等“翻案”的同时，孙中山等“革命派”等则被重新审视。王元化常在文章中引用顾准于1956年5月16日日记所载的观点：“中国这三十年（洋务运动到中日战争）没有什么光怪陆离的思潮，而中日战争后生长的一代，只有康有为那一派，与大革命中的国民党左派。以后，孙中山、鲁迅这一班人，就直接走俄国革命之路了，旁门左道而已。值得提一下的只有胡适，可是他在历史上所起的作用太小。”孙中山、鲁迅的“革命”是旁门左道，换而言之胡适“改良”才是“正道”。李泽厚也认为“孙中山希望通过法国式的暴力革命方式来达到民主，而不选择英国式的民主道路，现在看来，这一选择，不能说是正确的选择。”刘再复又指出“孙中山对中国的认识，其深度，恐怕不如康有为、梁启超。如果他的认识深一些，也许就会接受‘虚君共和的英国式道路，避免许多战争。孙中山是杰出的革命家、政治家，但毕竟不是非常深刻的思想家。”以上观点，在20世纪90年代比较典型。当时普遍认为孙中山所领导的辛亥革命，只有思想史上的意义，但没有让民主共和的思想落实成为政治制度，更严重的是让中国从此陷入“革命”的“无法无天”之中，因而它的正面意义非常少。

在20世纪90年代，关于康有为、梁启超的“改良”与孙中山等的“革命”之间的争论颇多。而“胡鲁之争”便是在这一语境里爆发。鲁迅走下“神坛”，所提倡的“刀与火”以及“痛打落水狗”等遭到批判。胡适却从毛泽东所说的“不齿于人类的狗屎堆”，成为改良主义的先驱，他的言论更成为90年代“告别革命”的权威宣言，即：“近代的民主主义已抛弃了激进革命的念头，而对社会、经济及政治上的逐渐改革，感到满意。近代民主政治程序的基本哲学，是认为残暴的破坏行为不会产生进步，进步是许多具体的改革积聚起来的结果。”

对康有为、梁启超、胡适等进行“翻案”的“要改良不要革命”思潮，一方面与中国20世纪以来的革命史有关，另一方面是受到20世纪80年代末到90年代初东欧剧变、苏联解体之影响。20世纪中后期以来，“师法苏俄”一直是中国革命的指向标，曾经“苏联的今天就是我们的明天”的口号激励了几代中国人。苏联解体的教训，让中国清晰地认识到“革命”的负面效果。例如程巢父指出：“苏联的解体，东欧的剧变，已对‘激进而骤变的革命成功与否作了雄辩的回答……俄国人及全球的人类在20世纪里花了八九十年的时间，付出了惨重的代价才获得答案的这个‘试错的方法，难道还不够灵验么？”程麻认为苏联“激情有余而理性不足，一时的群情激昂虽然不难鼓动，但要脚踏实地一步步走向预设的社会目标，其过程是不可以偷工减料的。谁与这一无情的事实与铁律开玩笑，事实与铁律就会以沉痛的结果相报复”，但实际上“遭受过这种教训的并非只是俄国革命党人一家。在中国革命进程中，何尝没有过这类至今回想起来仍令人后怕的危险关节呢？”

“东欧剧变”让中国意识到康有为、梁启超、胡适等改良派所提倡的西方民主宪政的必要性。美籍日裔学者福山在《历史的终结和最后一个人》，指出苏联的解体，表明要解决社会政治问题只能依靠西方的民主制度，从此所有的国家都将走上“西方之路”，他说道：“世界的历史将进入一个新时期，那就是西方的自由民主制度将代替其他制度成为世界的政体主流。西方民主制度将在世界各地取得胜利。”福山的观点，对中国的影响非常大，得到了20世纪90年代自由主义知识分子的支持，认为国家要富强必须要模仿西方民主制度。李慎之提出：“只有经济的全球化，而没有人类基本价值的全球化是残缺不全的，甚至没有资格称为全球化的，真正的全球化有赖于全球价值的确立……我愿以民主价值确立为全球价值来祝福21世纪。”朱学勤认为民主虽是西方的产物，但它一旦产生，便有普世价值，而不能以“中国特色”来抑制西方的民主宪政。从以上观点，我们可以理解李慎之等在“胡鲁之争”中，大力地提倡胡适的“民主宪政”之路的缘由——希望中国通过改革开放使经济现代化的同时，能政治体制改良，走上西方的民主之路。

克罗齐在《历史学的理论和实际》说道：“当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。原始的文明形式是很粗糙和野蛮的，它们被忘记了，或很少被人重视，或被人误解了，直到那被称为浪漫主义或王政复古的欧洲精神的新阶段才‘同情了它们，就是说，才承认它们是它本身的现在兴趣。”胡适也是一样，虽然在新中国成立后“哑然无声”，但在20世纪90年代‘被新的生活光辉所扫射，并再度发言的”。那么在“胡鲁之争”中，胡适“法律就是法律”的宪政民主方式以及他以“宽容”为价值取向的自由主义文化，得到“崇胡派的大力推崇，是“要改良不要革命”思潮的结果，是历史的产物。

“崇胡”现象是历史演变的结果，当然也带有历史的局限性。当时的“崇胡派”或多或少受到“冷战思维”的束缚。“冷战思维”是指冷战期间所形成的一种以意识形态划分敌友，认为资本主义与社会主义绝对对立，摒弃“零和”。20世纪90年代之后，“冷战”格局结束，但是持续几十年的冷战思维仍在发挥着作用。“冷战思维”对知识分子的影响颇深，形成二元对立的世界观与线性思维，也就是毛泽东所说的“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。“崇胡派”，正体现了此思维，将胡适与鲁迅对立起来，形成非此即彼的关系。这不仅简单化处理鲁迅，也减弱了胡适的复杂性。“崇胡派”总将胡适塑造一位温情宽容的儒者，但胡适作为“五四”前驱，他冲破传统禁锢，提倡白话文，主张全面西化，而这些激进与革命，却被“崇胡派”所剥离。

曹聚仁在《胡适与鲁迅》，认为“周、胡两人，并不如有些人所想象的，水火不相容；他们都是《新青年》的前驱战士，而且在学问上是彼此相推崇的。”因而在多元文化和文明共存的时代，即需要胡适，也需要鲁迅。