费孝通：中国社会学和人类学的奠基人

费孝通（1910年11月2日～2005年4月24日），江苏吴江人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家。他的博士论文《江村经济》，被誉为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的经典之作。他被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。

吴江费孝通，三国时蜀国忠臣费祎之后。江夏费祎被诸葛亮在《前出师表》中称为“贞良死节之臣”。费孝通幼年时，常见到家中的灯笼上写有“江夏费”这三个字，将悠久的历史打通，成为费孝通童年的文化记忆。

几千年光阴流转，费氏的后代四处生根。吴江是人文荟萃、人才辈出之地。吴江“东城费氏”的第一代祖为南宋费士寅，曾官拜副相。1910年，费孝通出生于吴江县城（今吴江市松陵镇），他是费璞安和杨纫兰的第五个孩子。

费家祖居同里镇。这个著名的江南水乡和文化古镇，“一泓月色含规影，两岸书声接榜歌”，稻花香中，书声琅琅。费孝通谈到自己的家庭时说：“我的老家吴江县同里镇，历史上是一个地主和退休官僚——也就是这些绅士居住的好地方。”

费孝通的祖父和外祖父杨敦颐都是同里镇上有名望的读书人。东城费氏到了费孝通的祖父，家道中落，但望族遗风仍存。费孝通的祖父很聪明，喜欢研究算学，并不热衷功名。外祖父杨敦颐在科举中取得进士，被朝廷派到江苏当学政。后弃官，办实业。客居上海时，任商务印书馆编辑，是《辞源》的编撰者之一。

费孝通的祖父去世时把儿子费璞安托付给杨敦颐。费璞安22岁时，杨敦颐把大女儿杨纫兰嫁给费璞安。费璞安曾经考中清王朝最后一届秀才，科举制废止后，吴江县把他们一批人送到日本留学。1904年，费璞安入东京宏文学院师范科，学期一年六个月，学的是教育学。回国后，他先后在山东青州蚕桑学堂、通崇海公中、苏州省立二中等校任教。1909年1月，费璞安应好友张謇的邀请，在张謇创办的中国第一个师范学堂——通州民立师范任教。费孝通名字中的“通”字，出自父亲在南通师范学校任教的这段经历。

费孝通的母亲杨纫兰是那个时代的风云人物，名气比费璞安还要大。杨纫兰是贤妻良母又是职业女性，是大家闺秀，又是妇女解放的先驱。杨敦颐在上海期间，接受了资产阶级维新思潮和民主革命思潮，“变革”“共和”“新式教育”“实业救国”等理念贯穿他的大半生。杨纫兰成长在这样的家庭中，注定不是一株空谷幽兰，而是时代潮流中的浪花一朵。

辛亥革命爆发后，费璞安在上海和几个志同道合的朋友组织红十字会，募集经费，制备药品、担架，计划赴武汉参加起义。正候船出发，上海宣布光复，成立了都督府，都督陈其美命红十字会留上海听候派遣。此后他奉命带队前往苏州，见到苏州已经和平光复，便回到故乡吴江。费璞安以吴江县议会议长的身份，召集各界代表协商后，主持召开民众大会，宣布吴江光复。但后来费璞安追逐民主政治的梦想破灭，他回到了老本行，从事教育工作。

童年时期，费孝通经常因病缺课，在校的机会少，在家的机会多，与父亲接触的机会也多。

费璞安在任江苏省视学期间，经常到各地的学校巡视，作调查，写文章，并搜索了大量的地方志书。每次都带回一叠叠材料，有教师教法，课堂评价语录。这些材料既生动又鲜活，还有各种数据分析，这为以后做乡土研究的费孝通留下了深刻记忆。

他在《记小学乡土教育》一文中回忆：

这也许是我父亲有意教我们这几个孩子认真写作的方法。校对以后他自己还要阅读一遍。如果发现有未校对出来的错字，就责备我两位哥哥，说他们校对不够认真。看来，我哥哥后来写文章时，字迹清楚，反复审读的习惯也是这样训练出来的。而我这个陪坐的孩子却没有学到这一手。直到现在，（我的）甚至已经印成书的文章里，还是有错别字。

然而，对费孝通影响最大的是，父亲每次带来的地方志，上面记载了各地的地理、历史、名胜、人物、民俗。费孝通一有时间就去翻阅，日积月累，收获颇丰。

费璞安的言传身教，潜移默化地影响了费孝通的学术选择。民俗，民生乡土，乡村，伴随了费孝通的一生。

学者之路

在燕京大学和清华大学求学期间，费孝通分别是从中国著名的人类学家吴文藻、美国社会学家派克先生和俄国著名人类学家史禄国。后来费孝通前往英国留学，在此期间，他碰到了对自己影响最为深远的一位老师马林诺夫斯基。

马林诺夫斯基是英国著名的人类学家，也是功能学派的创始人之一。从马林诺夫斯基起，几乎所有的人类学家都会到自己研究的文化部落当中去住上一年半载，他们会参与到部落生活中，甚至和土著建立友谊。而这些，都是为了完成一份马林诺夫斯基式的民族志纪录。他去世后，美国人类学、民族学界专门设立了以他的名字命名的马林诺夫斯基奖。

吴文藻先生教给了费孝通先生的人类学的中国心。派克先生曾在讲课时指出：“所谓科学，并不是什么了不得的东西，只是能讲得出来，讲了人家懂得，可以试试的一种个人经验罢了。”费孝通这一粒文化人类学、社会学的种子，在老师吴文藻先生、派克先生、史禄国先生的浇灌之下，其实已经有了初步的文化自觉，但是费孝通本人似乎还没有认识到。而到了马林诺斯基先生门下，他迅速站到了国际上人类学的前沿阵地。

在英国求学的几年中，费孝通将自己在江村的考察记录装订成册。费孝通还定下了一个人生奋斗目标：用自己有限 的生命去了解中国的基层社会。依靠自己观察到的最可靠的资料，进行科学研究，去补救中国旧社会给农村带来的创伤。

1938年，费孝通完成了他在伦敦政治经济学院的博士论文，这篇论文叫做《江村经济》，后来被人们称为费孝通对中国社会人类学研究的开山之作，英文名为《中国农民的生活》。

1939年《江村经济》在伦敦出版，该书成为欧洲一些学院人类学学生的必读参考书，费孝通也因此在1981年获得英国皇家人类学会授予的人类学界的最高奖——赫胥黎奖。

马林诺斯基教授曾经这样评价《江村经济》：“我敢预言，费孝通博士的《江村经济》将会成为人类实地调査和理论发展史上的一个里程碑，它让我们注意到的不是一个微不足道的小小乡村，而是东方的一个伟大国家！”

邱泽奇也对《江村经济》评价颇高，他曾说过这样一段话：“一个普通中国村落的故事，之所以能够获得如此高的成就和评价，原因在于传统的人类学，它将人与人之间、民族与民族之间的区别，以文明与野蛮来划分。在费孝通之前，所有的人类学都是在研究所谓的‘野蛮‘未开化的课题。而费孝通则将人类学的研究对象，从‘异域转到了‘本土，将角度从原始文化转向了‘经济生活。”

《江村经济》让江村闻名于世的同时，也让费孝通进入了人类学著名学者的行列。因为《江村经济》一书，无数国内外学者，他们前仆后继，一批批地赶到江村，进行实地社会科学调查。而费孝通本人也和江村结下了不解之缘。从1981年到2000年，为了考察江村的变化，费孝通曾经来到江村地域不下二十次。

有人提出质疑，解剖一个小小的江村，怎么能够冠以“中国农民生活”（Peasant Life in China）这样一个大题目呢？其实费孝通本人也早已意识到了这个问题，江村是江南或者说中国东部发达地区农村的典型，并不能反映西部欠发达、受现代工商业影响较小的农村的情况。所以从伦敦长途辗转到昆明两个星期后，他就踏上了前往禄村的道路。他希望了解更多的社区类型和模式，在比较鉴别中更好地了解中国社会和中国人。如果不是发生战争，费孝通从伦敦政经学院毕业后应该回到北京，在母校燕京大学或清华大学执教。战争的爆发使他不得不来到位于大后方的昆明，但这也为他调查和了解不同于江村的内地农村提供了可能和便利。战前虽然已有学者到云南实地考察，但很零星。战争使大批学者转移到西南边陲，云南一下子成为社会学家的主要田野工作基地，费孝通也正是在这块土地上逐渐走向成熟。

云南大学社会学系是在费孝通的燕大老师吴文藻的规划下于1938年建立的，1939年在吴的努力下云大和燕大合作成立了一个社会学研究室，费孝通以云大教授的名义，主持研究室的工作，开展社会学调查。1940年昆明遭到日军轰炸，研究室不得不疏散到昆明附近的呈贡县的农村，租了当地人用来供奉神灵的古楼——魁星阁作为工作基地，从此这个研究室就被简称为“魁阁”。“魁阁”的成员有许烺光、张之毅、史国衡、田汝康、谷苞、张宗颖、胡庆均、李有义等。在费孝通的引领下，这批有理想、有抱负的青年学人在抗战的烽火中坚持进行社会调查，写作和出版了一系列有价值、有分量的作品，这些成果作为人文区位学（社区）研究的典范，很快得到国内外同行的广泛认可，三层小楼的“魁阁”也因此成为中国社会学发展史上的高大地标。调查报告《云南三村》是“魁阁”的代表性成果。

当时社会学研究室的工作条件异常艰苦，费孝通在《云南三村》的英文版序中写道：“我们的小楼中有一个小图书室，都是些老书，是研究人员在学生时代积攒起来的。偶尔我们能找到一个女佣，但大部分时间我们必须自己做饭和打水。没有秘书，我们必须一个字一个字地抄写，一页纸一页纸地油印。当我们去做田野调查时，我们不得不步行几十里山路，有时连着几天翻山越岭。村民也并不总是那么友好，有一次他们把我们安置在存放死马的房间里过夜。”但是所有这些困难都没有使他们退缩，反而激发了他们的热情。越是在民族危亡的时刻，他们越是感觉到了自己的责任。中国要实现工业化，要在战后重建和发展，就必须清晰地了解自己的过去和现状。学者们无法在战场上报效国家，但是可以通过自己的学术研究为未来出力。

费孝通到美国后，首先在哥伦比亚大学完成了《云南三村》之一的《禄村农田》的翻译工作，其间得到该校人类学教授拉尔夫·林顿（Ralph Linton）和他的学生保罗·库珀（Paul Cooper）的协助。此后他移师芝加哥大学，在那里完成了另外两篇的翻译，在翻译过程中同样得到了美国同行的大力支持。全书于1945年由芝加哥大学出版社出版，成为继《江村经济》后，费孝通又一本产生重大国际影响的著作。

费孝通一生的研究有一条主线：了解中国的基层社会。他的一生都在回答：我们中国人是谁？我们从哪里来？我们都到哪里去？

中国社会的差序格局

中国人最大的毛病是“私”。说起私，就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。而说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。

“私”是个群己、人我的界线怎样划法的问题。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋社会有些像在田里捆柴，几根束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。社会基本单位是团体。团体是有界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一定分得清楚。这种人和人的关系，不妨称之为团体格局。用捆柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的。

家庭在西洋是一种界线分明的团体。如果一位朋友给你说他要“带他的家庭”一起来看你，指的是他和他的妻以及未成年的孩子。在中国，这句话模糊得很。“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。我们的“家”字更是伸缩自如。“家里的”可以指太太一人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子、表示亲热的人物。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？因为我们的社会结构不是一捆一捆扎清楚的柴，而是一块石头丢在水面上所一圈圈推出去的波纹，波纹愈推愈远，也愈推愈薄。这就是差序格局。每个人都是他所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。

推的范围大小依着中心的势力厚薄而定。像贾家大观园里，可以住着姑表林黛玉、姨表薛宝钗，后来什么宝琴、岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，就缩成一小团。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会，大家承认团体的界限。在团体里得有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

孔子最注重的就是推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。

以“己”作中心，这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一份权利上控制个人。这些观念必须先假定团体的存在。在中国传统思想里是没有这一套的。

中国传统社会里，一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。这和《大学》的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推进形式，把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。

在这种公式里，你如果说他私么？他是不承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为小团体谋利益时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。

在西洋社会里，做人民的无所逃于国家这团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。可以着手的只有己，克己就成了最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。

（本文节选自费孝通的著作《乡土中国》）