论马克思正义观的二重性与现时代的任务〔*〕

○ 文学平

(西南政法大学　马克思主义学院, 重庆　401120)



论马克思正义观的二重性与现时代的任务〔*〕

○ 文学平

(西南政法大学马克思主义学院, 重庆401120)

我们正处在一个追寻正义的时代，但马克思有关正义的文本却似乎包含着一个相互矛盾的判断：资本主义的剥削是正义的，此为正题；资本主义的剥削是不正义的，此为反题。对此，学者们提出了各种消解矛盾办法，但都未能完全成功。实际上，马克思的正义观有着两个不同的维度：一是法权的正义；二是解放的正义。就法权的正义来说，正题是正确的，反题是错误的；就解放的正义来说，反题是正确的，正题是错误的。因此矛盾是虚假的，只是不同的评判标准导致不同的结论而已。法权的正义与解放的正义，各自有着不同的社会功能和实现条件。就我们现时代的任务而言，全面落实法权上的正义要求是当务之急。在马克思看来，落实法权上的正义，必须同时遵循三个原则，即自由原则、同一尺度原则和一致性原则。

法权的正义；解放的正义；自由原则；同一尺度原则；一致性原则

人们可以从不同的角度来刻画当今的时代。从技术的角度来看，我们可称之为“互联网+”时代或大数据时代；从经济的角度来看，我们可能称之为知识经济时代或零边际成本时代；〔1〕从政治的角度来看，可以称之和平发展的时代或权利觉醒的时代。当然，我们还可称之为全球化时代、后全球化时代或其他什么时代。〔2〕但从法权要求的角度来看，我们更愿将之称作追寻正义的时代。因为我们每天接触到的网络上的大量资讯都或明或暗地指向了这一主题。关于正义问题的探讨也似乎成了理论界的一个热点问题。〔3〕对此，一个自然的想法是：马克思关于正义的诸多话语是否隐含着一种独特的正义理论？倘若答案是肯定的，那么马克思的正义理论在哪个方面又正好跟我们当下的追求相契合呢？

一、矛盾与解释

资本家对工人的剥削或资本家与工人之间的雇佣劳动关系是否正义？〔4〕对此，我们可以称之为“剥削的正义性问题”。倘若在价值判断的层面而非事实性解释的层面，我们可以在马克思的论述中为这个问题找到明确的或推论性的答案，那么，马克思就必然承诺了某种形式的正义理论。

众所周知，马克思没有系统地论述过有关正义的问题，其有关正义的话语都散见于其各个时期的不同著作之中。对于剥削是否正义的问题，或许多数人认为这是一个不值得讨论的问题，因为我们的直觉似乎就是：资本家对工人的剥削肯定不正义，否则马克思怎么会号召全世界无产者联合起来推翻资本主义呢？但直觉可能对，也可能错，我们需要有得出结论的确切证据。问题在于，我们似乎能找到正反两方面的证据。

支持剥削正义的证据。在此仅列举两个引用率较高的经典论述：〔5〕

劳动力的卖者，和任何别的商品的卖者一样，实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。……劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平。〔6〕

生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。……只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。〔7〕

以上论述表明，资本主义的雇佣劳动关系、工资关系或剥削关系，以生产资料的资本主义私人占有制为基础，与资本主义生产方式相适应、相一致，因此资本家作为劳动力的购买者获得剩余价值，工人作为劳动力的卖者获得工资，这是公平的、正义的，“决不是不公平”。

但我们也可以找到支持剥削不正义的证据。马克思经常义愤填膺地将资本主义的工资关系和剥削关系谴责为“掠夺”、“盗窃”、“侵占”等等：〔8〕

用等价物交换等价物，那还是征服者的老把戏，用从被征服者那里掠夺来的货币去购买被征服者的商品。〔9〕

占主要统治地位的商业资本，到处都代表着一种掠夺制度〔10〕。

现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间〔11〕。

“掠夺”和“盗窃”等语词显然不是在单纯地描述事实，它们含有强烈的价值评价上的否定意味。据此我们可以得到如下的一个简单的推理：

(1)资本主义的剥削或雇用劳动关系=掠夺、盗窃。

(2)掠夺和盗窃是不正义的。

(3)因此，资本主义的剥削或雇佣劳动关系是不正义的。

综合正反两方面的证据，我们就得到了一个明显的矛盾：

正题：资本主义的剥削是正义的。

反题：资本主义的剥削是不正义的。

对于这样的一个矛盾我们如何解答呢？逻辑上讲，处理矛盾的方式不外两类：一是通过解释消除矛盾，即矛盾是表面的或虚假的，此为矛盾的“消除性解释”；二是承认矛盾真实存在，无法合理地消除，即马克思关于正义的观点本身就是不一致的，对此我们称之为“放任矛盾的解释”。我们认为放任性的解释是令人不安的，除非确实没有任何合理的办法能消除矛盾，否则，我们不应接受这种处理方式。按照这个思路，我们可以将当代西方学者们的主要办法归纳如下：〔12〕

1.诉诸道德善与非道德善的区分来消除矛盾。正义、权利等是道德上的善，与之非常不同的是自由、共同体和自我实现等非道德善。根据马克思的观点，资本主义的剥削是正义的，这是立足于道德善而做出的评价；马克思借用“掠夺”“盗窃”“侵占”等概念对资本主义进行的谴责，其根据是非道德的善。〔13〕因此二者根本不矛盾，正题是对的，反题是范畴的误用，马克思的真实意思是：虽然资本主义在一定层面阻碍了自由、共同体和自我实现等非道德价值的实现，但这决非不正义。

2.诉诸修辞和道德社会学来消除矛盾。马克思说资本家与工人之间的买卖关系“决非不公平”〔14〕，其字面意思是不真实的，马克思的真实用意是，借助讽刺来指责所谓的交换正义不外是“征服者的老把戏”〔15〕，一种表面上看似正义，实际上不正义的“诡计”。认为资本主义的剥削是正义的，这是没有读懂马克思的讽刺手法。只要交易方式跟生产方式相一致，就是正义的，〔16〕这是马克思用来解释道德规范的道德社会学，是正义一词的解释性用法，而非规范性用法，混淆“正义”概念的这两种用法，就会误以为资本主义剥削在价值规范的层面的是正义的。〔17〕因此，矛盾是虚假的。正题误解了马克思的真实意思，只有反题才是正确的，因为以“掠夺”和“盗窃”为基础的社会不可能是正义的。

3.诉诸生产领域与流通领域的区分来消除矛盾。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。”〔18〕一旦进入生产领域，工人就被迫劳动，“‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休。”〔19〕因此，矛盾是虚假，正题是针对流通领域而言的，反题是针对生产领域而言的。〔20〕而且流通领域的正义性也是表面的，其社会功能在于掩盖生产领域的非正义性。

4.诉诸正义观念的功能分析来否定矛盾的双方。正义观念之于马克思，就如上帝存在的观念之于无神论者。在社会分析或政治行动中求助于正义观念，既无效又危险。关于正义和权利的“废话”〔21〕，就如关于“燃素”的陈词滥调一样，〔22〕应该摒弃。因为它们具有误导和欺骗的功能，不能作为政治行动和行为选择的依据。〔23〕因此，所谓的矛盾是解释者们的虚构，正题和反题都是错误的，实际上，马克思拒绝用关于正义或不正义的意识形态废话来评判社会制度。

5.诉诸马克思对道德问题的轻视或缺乏自我意识而承认矛盾真实存在。马克思是政治经济学家、社会批判家、革命家或其他，但决不是道德理论家，他对道德理论十分轻视，甚至是敌视，对于正义或不正义的道德判断问题，他从不进行细致而严密的分析，因为其目的不是要“革新”道德，而是要“废除”道德。〔24〕但马克思又跟其他许多人一样，喜欢进行道德评判，对此，他自己却缺乏足够的自我意识，“不知道如何正确地描述他正在做的事情”〔25〕。因此，出现相互矛盾的判断是很正常的事情。〔26〕

以上五种办法，并没有概括出所有处理方式的具体情况，因为每一种处理方式都可能有各式各样的变种。但它们却分别代表了逻辑上的所有组合方式：

(1)正题是对的，反题是错的。

(2)正题是错的，反题是对。

(3)正题是对的，反题也是对的，但角度不同。

(4)正题是错的，反题也是错的，正义或不正义的问题框架就是错的。

(5)正题是对的，反题亦是对的，矛盾无法合理地消除。

如果正题和反题都是以马克思的文本为依据而得出的合乎逻辑的结论，那么(1)至(5)必然有一种可能性是对的，不可能都错。我们将提供一种解释方案，证明(3)是对的，但这并不意味着3(诉诸生产领域和流通领域的区分来消除矛盾)是对的。

二、法权的正义

资本家通过够买劳动力这种特殊的商品而获得了比劳动力自身的价值更大的价值，马克思认为，这“决不是不公平(Unrecht)”〔27〕。此处的“不公平”是一个法权概念，这是一个确定无疑的语言学上的事实。〔28〕在黑格尔的法哲学著作中我们直接将“Unrecht”译为“不法”，而将“Rechts”译为“法”。〔29〕正如哈特所观察到的：德文的Recht，法文的dorit，意大利文的diritto,都是欧洲大陆法学家们使用的术语，在英语中没有正好与之对应的词，对于英语世界的法学家而言，他们觉得这些词在法律与道德之间游移不定，但这些词确实划分出了一个独特的道德领域，即法律道德的领域，在这个领域充满着正义(justice)、公平(fairness)、权利(rights)和义务(obligation)等概念。〔30〕可见，公平正义与否的问题是跟权利义务绑在一起的。马克思说资本主义的剥削关系或工资关系是正义的，也正是从资本家和工人的权利的角度来衡量的，而这种权利如果不是毫无意义的空话，而是在现实生活中能够得到贯彻执行的，那么它就必须跟占统治地位的生产方式相一致，否则，它就不可能是现实的、有效的。

从法权正义的角度来看，资本主义的剥削和工资关系皆是正义的，但这是就正常情况而言，法律意义上的欺诈、盗窃或掠夺等等，当然是非正义的。究竟何谓法权的正义呢？马克思举例说：假定年平均利润率是20%，一台价值100磅的机器在正常条件下当作资本来使用，可以带来20磅的利润。A拥有100磅，他将其交给B作为资本来使用，B赚了20磅，并将其中的5磅作为利润支付给B。

很清楚，100磅的所有权，使其所有者有权把利息，把他的资本生产的利润的一定部分据为己有。……在这里，……说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。〔31〕

在此，马克思至少表明了三层意思：第一，“一个用借款来牟取利润的人，应该把一部分利润付给贷放人”〔32〕，这不是什么天然正义或不正义的问题，因为天然正义，将一定生产方式下产生的东西，误解成了从来就有且永恒存在的东西，这是认识论意义上的幻想；第二，真正的问题在于，“在一定的生产制度下所必需的和不可避免的东西是什么?”〔33〕这当然只能是法权意义上的正义；第三，法权正义是“从生产关系中作为自然结果产生出来的”，何谓“自然结果”？与生产方式相一致、相适应的结果。这是典型的历史唯物主义的思路：生产力→生产关系(经济基础)→上层建筑(政治、法律、意识形态)。因此，法权正义属于上层建筑中的意识形态，它本是生产方式的自然产物，处在相应生产方式中的人们以此为标准来衡量产生它的条件，评价的结果当然是肯定的，不可能是否定的。马克思在谈到分配正义的问题时，曾反问道：

难道资产者不是断言今天的分配是“公平的”吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一“公平的”分配吗?〔34〕

法的观念是经济关系的产物，从法权关系的角度来看，资本主义的分配关系事实上是“现今的生产方式基础上唯一‘公平’的分配”，也就是说，它跟个人的认识无关，无论你认识到还是没有认识到，承认还是不承认，它在法权上都是惟一正义的分配；对此，资产阶级认可分配的公正性，而无产阶级可能不认可其公正性，“各种社会主义的宗派分子”有着种种极不相同的公平正义的观念。〔35〕不是社会存在决定社会意识吗？不是经济关系决定法权关系吗？怎么会有“各种极不相同的观念”呢？一方面，一个社会的经济形式不可能只有纯而又纯的一种，有占统治地位的经济关系，有过去的“残余”，也有新的“萌芽”，因此，由它们产生并受其制约的观念当然也可能极不相同；另一方面，即便是同一种经济关系，但由于社会各阶级的地位不同、生产资料的占有方式不同、获得财富的多寡不同，因此也会有极不相同的观念。但是，法权上的正义与否是由实际上占统治地位的法权和意识形态来衡量的，在经济生活中处于从属地位的人，其关于正义与否的观念通常也从属于占统治地位的法权观念。原因何在？因为，每一个时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想；“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。”〔36〕资产阶级掌握着物质生产，当然同时就掌握着精神生产；它在物质生产上占统治地位，在精神生产上也必然占统治地位，无产阶级不占有精神生产资料，因此，这些人关于正义与否的观念，在自发的层面也就隶属于资产阶级的法权正义的观念。当然这并不否认仍然有非主流的关于正义的种种观念，但它们并非法权观念层面的正义观。

在只是等价物交换的商品交换情况下，资本家只要付给工人以劳动力的实际价值，就完全有权利，也就是符合于这种生产方式的权利，获得剩余价值。〔37〕

由此可见，资本主义法权正义是跟权利义务的观念直接联系在一起的，获取剩余价值完全是这种生产方式下的正当权利，因此就法权的角度而言，只要是等价交换，获取剩余价值就完全是正义的。这里的“等价物交换”是工资与劳动力的交换，而不是工资与劳动的交换，只有劳动力才是商品，劳动不是商品，劳动过程只是劳动力商品的使用，创造出剩余价值是劳动力商品的使用价值的特点。根据马克思的劳动价值论，资本家支付给工人工资，无偿地得到剩余价值，这决非资本家没有支付劳动力的全部价值，剥削现象并没有违背等价交换下的全价原则。如果你认为剥削是不等价交换，因为工人没有得到其劳动的全部价值，这就歪曲了马克思的劳动价值论，当然这也跟资本主义的法权观念极不相符。

马克思断言获得剩余价值是资本家的合法权利；等价交换是与生产方式相适应的唯一公正的交换方式；工人“所要求的而且有权要求的，是资本家把他的劳动力的价值付给他”〔38〕，剥削“决不是不公平”。这些断言支持了资本主义在法权上的正义性，但问题在于，这些断言是讽刺呢？事实性判断呢？还是规范性的价值判断？

马克思经常运用讽刺，这是事实，但如果说马克思的上述断言完全是讽刺，其实际上断言的是相反的命题，那么就会导致一个荒谬的结果：马克思自己会反对历史唯物主义。因为，历史唯物主义承诺了经济关系决定法权关系和法权观念，如果从法权观念的角度来看，资本主义的生产关系是不正义的，那么这种法权观念就不可能是“从生产关系中作为自然结果产生出来的”，因此，由经济关系产生其相应的法权关系和观念的论断，就会面临挑战。然而，马克思当然完全赞同他所提出的历史唯物主义的核心原则，因此马克思不可能认为资本主义在法权上是不正义的。

如果认为马克思关于正义与否的话语只是事实性的解释说明，并非价值判断，那么我们也就不能说马克思真认为资本主义的经济关系在法权是正义的，因为价值判断与事实判断是两种不同的东西。然而，这种看法确实是难以成立的。首先，它缺乏文本依据。〔39〕“……决不是不公平”“……完全有权利……”“难道……不是……唯一‘公平的’分配吗”，诸如此类的话语形式完全不同于如下的话语形式：“‘公平’这个概念的用法是……”“人们说‘正义’这两个字时，其意思是……”“当……时，人们会用‘完全有权利’这四个字”。前面一种关于价值词汇的用法，正好就是典型的价值判断，因为说话者必须认可了这些词汇的价值内涵，才能如此说话。然而，后面一种用法只是价值词汇的事实性用法，因为说话者无须认可这些价值词汇的内涵，只需从观察者的角度来描述外在事实。其次，价值与事实不可能是截然二分的，所有社会事实或制度性事实都蕴含着价值。〔40〕马克思说：“资本家……完全有权利，……获得剩余价值。”〔41〕这既是事实判断，也是价值判断。因为他说出了资本主义法权制度下的一个制度性的事实，同时他也内在地承诺了这种“权利”的价值内涵，这不是从单纯的观察者的角度来谈权利，从法权的角度来说，马克思确实认为资本家有这个权利。

从法权正义的角度来讲，不但交换、分配等流通领域的活动是正义的，生产领域也是正义的。法权上的正义性，在于经济关系的法权表达跟产生它的生产方式之间的一致性。我们无法期待，马克思一方面说，法权制度及其观念是生产方式的产物，另一方面又说，从法权标准来看，跟这种标准一致且产生这种标准的生产活动是不正义的，倘若如此，这就是一个明显的逻辑矛盾。马克思当然没有犯这种低级的错误。当工人与资本家的交易完成，进入生产领域后，“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来揉。”〔42〕这只是在客观地描述交易完成后的现象，交易过程中平等的双方，进入生产领域后，因各自地位的变化而导致的心态变化。在法权上，这跟生产活动本身的正义与否毫无关系。劳动的强制性，资本的贪婪性，都是这种生产方式的必然产物。资本主义的法权观念决不可能将其认作是非法或不正义。如果资本家购买劳动力是正义的，无偿获得剩余价值是正义的，那又怎么可能说使用自己购买的特殊商品即劳动力来生产剩余价值就不正义了呢？倘若马克思认为生产领域是不正义的，那么流通领域也不可能是正义的。因为，“个人以雇佣劳动的形式参与生产，就以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构。”〔43〕结果是正义的，直接决定这个结果的原因却是不正义的，这显然是不可能的。只要标准同一，生产领域和流通领域应该具有同等的正义性或非正义性。

既然资本主义的正常经济活动在法权上完全是正义的，马克思为何又要严厉地批判它，并号召无产阶级联合起来推翻它呢？

三、解放的正义

评价一种制度或行为，有两个不同的角度：一个是内在评判，一个是外在评判。内在评判是从特定制度或行为的内在参与者的角度来评判；外在评判是从特定制度或行为的外在观察者的角度来评判。马克思是同时从这两种角度来评价资本主义的，因为，马克思事实上既是资本主义生活的内在参与者，同时也是其外在观察者。不同的评判角度依赖于不同的评判标准，内在评判依赖内在于一定社会社会制度和行为模式的标准；外在评判依赖外在于该制度或行为模式的标准。因而，内在评价的标准是历史的、具体的，而不可能是超历史的、永恒的；从法权的角度来评价一定制度或行为，这必然是内在评判，因为法权标准是由一定的生产方式决定并内在于该生产方式的，从内在于生产方式的标准来对经济行为进行评判，这是从实际经济活动的参与者的角度来进行评价。马克思作为当时资本主义经济活动的实际参与者，譬如他自己购买书籍、支付房租、为新闻机构撰稿收取稿费、履行跟书商签订的出版合同等等，这都是必须从内在于其生产方式和生活方式的法权标准去评价当时的各种经济社会活动，这是一个人维持其正常生活而必须要有的一个维度，否则，你连租房、购买食物或收取稿费这样的日常活动都无法完成。

但由于法权标准是内在于一定生产方式的正常参与者的评判标准，因此它必然具有保守性，因为它要使产生它的生产方式合法化，从而维护和巩固特定的生产方式。对此，马克思有着深刻的洞悉：“工人……应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”〔44〕工人只是要求更加公平的分配方式，这是不合理的，因为它企图维持剥削制度得以存在的原因，同时又要改变这种原因必然导致的结果，或者说“只承认前提而企图避开结论”〔45〕。当然，这也是不现实的，唯一现实的途径是直接消除导致坏结果的原因。从法权的角度看，以价值量为基础的等价交换是正义的，但同时它又号召工人阶级联合起来消灭产生这种交换形式的原因。这就必然要求有一个不同于法权标准的评判标准，否则，就没有理由要消灭雇佣劳动制度。关于外在标准的存在，我们有如下的推理：

(1)剥削=掠夺、盗窃、侵占；

(2)掠夺、盗窃、侵占=不正义；

(3)剥削=法权上的正义；

(4)因此，存在法权正义之外的正义标准，否则，(2)就不能成立。

上述推理在逻辑上显然是有效的。马克思只有承诺了法权之外的正义标准，他才能从观察者的角度来客观地评判资本主义制度及其相应的行为方式，即对资本主义进行外在评判。外在评判是从外在于资本主义生产方式的标准来进行评判，譬如，在谈到土地所有权时，马克思说：

从一个较高级的经济的社会形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加起来，都不是土地的所有者。〔46〕

虽然我们的问题与土地私有制是否具有合理性的问题没有太大的关系，但它证明马克思确实会从外在于资本主义生产方式的价值标准来评价资本主义，这是毫无疑问的。否则，他就不可能得出土地私有制“十分荒谬”的结论。

马克思既然认可对资本主义的外在评判，那么他的评判标准是什么呢？自由、自我实现和共同体等目标价值之平等的最大化。〔47〕

马克思认为，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由”〔48〕，但“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的”〔49〕。根据唯物主义的观点，人并没有避免物质力量制约和影响我们的意识和行为的“消极力量”，但人有表现自己的生命的“积极力量”，即自我决定和自主活动的力量。从消极的角度来说，作为自我决定的自由是不受他人的任意强制或干涉；从积极的角度来说，它是人们自己决定自己的生活。免于强制和干涉，既要免于他人的直接强制，更要免于结构性的强制，雇佣劳动包含着生产资料占有者对工人的强制，但更加根本的是结构性的强迫，凭借生产资料与劳动者的分离、法权制度和意识形态等，系统性地实现一个阶级对另一个阶级的强迫和控制，使得工人“自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间”〔50〕。资本主义在既有的生产力条件下未能实现自由的平等化和最大化，因此应该遭到谴责。

自由的自主活动，要求每个人可以平等地获得自我实现的手段和机会。自我实现是马克思所承诺的又一个重要的目标价值。马克思讲，“各个人必须占有现有的生产力的总和，……对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥。”〔51〕但个人能力的发展决不仅仅是达到其它目的的手段或工具，因为“人类能力的发挥”就是“目的本身”〔52〕。换一个说法，人类能力的发挥，不是手段善，而是目的善。个人或人类的能力的发挥就是人的自我实现；人的自我实现也就是人的自由全面的发展。但“在资本主义制度内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人”〔53〕。马克思的整个劳动异化理论都可以看作是对资本主义的控诉，因为资本主义剥夺了工人自我实现的条件、机会和能力。自我实现要求“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”〔54〕。以此目标价值为标准，资本主义既没有促进自我实现的条件和机会的平等分配，也未能促进人类能力发展的最大化，因而必须遭到诅咒。

孤立的个人不可能实现自由和人所特有的才能的全面发展，因为离开共同体，就不可能有合乎人性的个人的出现。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”〔55〕但共同体似乎并不是一个价值概念，而是一个事实性的概念，这种理解的错误之处在于片面化。共同体可以指称为了某个特殊的目的而依照规则组织起来的团体，也可以指称成员间相互合作、互惠互利的团结一致的社会脉络。〔56〕马克思的共同体概念，显然不是在强调存在制度性的组织结构这个事实，因为就这个层面而言，“从前各个人联合而成”的共同体不可能是“完全虚幻的共同体”〔57〕。正因为马克思的共同体概念是一个有着强烈价值要求的概念，从前的国家造成了一部分人的“非人的生活”，因而具有虚假性。对马克思而言，“共同体是生活本身，是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质。”〔58〕真正的共同体是一种完全合乎人性的社会状态，是“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔59〕在真正的共同体中，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”〔60〕，此即“我为人人、人人为我”的平等协作的互惠状态。资本主义不但未能发展出真正的共同体，而且加深了人与人的异化关系，因而要受到理论和实践的双重批判。

自由、自我实现、共同体等三个价值目标是相互依存的整体，决非平行的三条“跑道”。任何一个价值目标的实现都要依赖于其它两个目标的实现。离开了作为自我决定的自由就不可能有自我实现和真正的共同体，只能有一个阶级对另一个阶级的奴役和虚假的共同体；离开了自我实现，自由和共同体也就失去了具体的内容和目标；离开了共同体，自由和自我实现也就失去了基础和条件。为了避免将它们理解为三条平行的“跑道”，我们将追求这三个目标价值的平等化和最大化的正义标准称之为“解放的正义”。因为它们三者得到实现的状态，就是马克思所追求的解放的状态。目标价值的平等化和最大化，是从积极的角度来看解放的正义；从消极的角度来讲，解放的正义可以“归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”〔61〕。当然，摧毁了一种非人的生活样式或社会关系，并不会自然而然地建立起真正的人道的社会。打碎一个旧世界总是比建设一个“使人的世界即各种关系回归于人自身”〔62〕的新世界来得容易些。

马克思对资本主义的批判确实蕴含着一种解放的正义。他认为资本主义在法权上是正义的，但这并不影响他从解放的正义出发来猛烈地抨击资本主义的非正义性，一个是依照内在于资本主义生产方式的主流尺度来进行评价，一个是依照超越具体生产方式的外在尺度来进行评价，二者可以完美地结合在一起。内在于具体生产方式的法权正义的尺度是一种道德现实主义的尺度；超越具体生产方式的解放的正义尺度是一种道德理想主义的尺度，但这种尺度仍然内在于历史的发展趋势之中，生产力的不断发展必然会为人类的自由、自我实现和真正的共同体的形成创造出越来越好的条件。

四、现时代的任务

马克思的正义观具有二重性，即马克思对特定社会制度和行为的评价是在法权的正义和解放的正义这两个层面同时展开的。从法权的角度来看，特定的制度或行为可能是正义的，但从促进人类解放的角度来说，它完全可能是非正义的。反之亦然。但这两种正义尺度具有不同的功能，其适用的环境也有所不同。

法权的正义具有保守性，其功能在于维护占统治地位的生产方式所要求的社会秩序，从而巩固相应的经济基础及其所要求的行为方式，并使之合法化。因此，法权正义决不能超出社会经济结构的制约，社会经济结构的变迁必然或快或慢地导致法权观念的变迁，但这是就事实的层面而言，在观念的层面，却很有可能将暂时性的法权观念当作是永恒的自然规律或理性规律。因此法权上的正义观念可能具有一定的虚假性。但这种虚假性很可能是由于认识的局限性而造成的，并非是赤裸裸的、恶意的谎言。就个体的短暂人生而言，他一出生就面对着既定的生产力和生产关系，因而其对应的法权正义的观念，对这个既定的个人而言，就会显得似乎是一直都存在并会永恒如此的东西。只有从长时期的历史发展的角度和理性反思的观点来看，法权观念才是暂时性的和相对性的，具体个人的生活相对于历史而言总是异常短暂的，没有看透法权观念的虚假性也是很自然的事情。即便法权观念相对于长时期的历史发展所揭示出的真理性而言，具有一定的虚假性，但面对装饰着“虚幻的花朵”的锁链，总比戴上赤裸裸的锁链多了些许慰藉和希望。我们还可以从表面现象和内在本质的不一致的角度来指责法权正义的虚假性。马克思说，“剩余劳动是资本未付等价物而得到的，并且按它的本质来说，总是强制劳动，尽管它看起来非常像是自由协商议定的结果。”〔63〕诚然，自由协商确实是表面现象，强制劳动确实是实质。但这种表面现象也是资本主义生产方式的必然产物，并非是有产者的狡诈设计；强制劳动的取消也要靠生产力及其相应的交往方式的不断变革才能实现。表面上的自由协商得到了法权的切实保障，总比表面的自由都无法得到保障要好得多。法权正义的目的只在于维护跟现存生产力相适应的交往方式，保障现存生产方式所要求的自由、平等和权利等，苛求法权正义能够实现超越时代的更高要求的正义理想，这是试图畅饮无源之水。

解放的正义具有革命性，其功能在于揭露、激励和合理化。揭露现存状态的非人化，其目的是：“让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重”，“公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”，以便不让人“有一时片刻去自欺欺人和俯首听命”〔64〕。通过揭露资本主义的实质，让无产阶级意识到自己的处境和历史使命，从而激励受压迫者义无反顾地为自由、自我实现和真正的共同体而进行坚决的反抗，摧毁一切奴役人的制度。解放的正义不但能激励人们去反抗压迫和剥削，而且能为这种反抗提供理智上的合法性证明，使得反抗成为理所当然的事情。但是，解放的正义毕竟不是法权的正义，没有细密的制度保障其实施。当然，如果马克思的解放的正义彻底实现了，那么以国家强制力为后盾、以权利义务为内容的法权正义也就消亡了，但这必须以消灭私有制、实现共产主义为前提。然而，消灭私有制和实现共产主义还是尚未实现的最高理想。

倘若我们仍然处于革命和战争的时代，解放的正义虽不能立即实现，但其正义观念至少对革命事业有所促进。但随着时代主题的转换，在新的时代，我们中国人最急需的是法权的正义呢，还是解放的正义？毫无疑问，我们这个时代呼唤的是法权的正义。它不但契合和平与发展的时代主题，也是解决我们各种社会矛盾的根本依据，还是实现民众各种权益的基本保障，维护社会秩序、修复社会创伤的基本途径。实现法权正义亦是依法治国的内在要求。法权正义得以存在的条件是适度匮乏和有限慷慨。〔65〕今天我们的物资条件尚未达到极大丰富，人的道德水平尚未达到极大提高，正是需要法权正义的时候。

或许有人说，法权正义的目标太低了，马克思不也经常从更高的标准来批判法权正义吗？我们应该有更加宏伟的目标，要实现马克思的解放的正义。话虽好说，事难做。每个时代的人都只能完成社会条件业已成熟的任务。解放的正义固然美好，但其环境条件是生产力高度发达，物质财富极大丰富，人们的精神境界极大的提高。为着理想的目标而努力奋斗是一回事，要将解放的正义标准切实地落实到生活的方方面面却是另一回事。我们尚不具备彻底落实解放的正义的环境条件。因此，落实法权正义的要求才是时代的迫切任务。法权正义的落实，需要让每一个案件当事人和公正的旁观者都感受到正义的威力。任何有健全常识的人都不是从别人怎么说来评价这个人，而是看他如何做，法权正义也是通过一个一个的个案做出来的，决不是靠嘴皮子就能实现的。近来引发社会广泛关注的一系列事件证明：我们每一个人最需要的东西，其实就是落实法权上承诺的正义。在马克思看来，实现法权上承诺的正义，需要满足哪些基本要求呢？

1.意志自由原则。虽然资本主义的法权正义对自由意志的尊重是有缺陷的，其背后包含着经济的或其他形式的强制，但毕竟有形式上的自由。法权上的正义要以国家强制力来保证，但“一切国家形式都以民主为自己的真实性，正因为这样，它们有几分不民主，就有几分不真实。”〔66〕国家制度、法律、法权上的正义等不外是“人民的自我规定”〔67〕。人民的自我规定，就是人民的自我决定，自我决定就是自由。因此，国家制度、法律、法权上的正义都应该是“人的自由产物”〔68〕。不过，真实的自由的程度是受历史条件制约的。资本主义的法权正义只是做到了形式上的自由，自由的真实性还不够，人的自由意志的“内容”是由生产方式来决定的，而这种生产方式是以生产资料和劳动力的分离为前提的，但相比于赤裸裸的奴役，仍然是历史的巨大进步。所以，马克思认为交换领域“确实是天赋人权的真正伊甸园”〔69〕。

因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。〔70〕

在交换的领域，资本主义的法权确实保证了当事人自由意志的实现。如果违反了当事人的自由意志，那么相应的交换也就是非正义的了。即便是创造剩余价值的生产领域，也没有违背当事人的自由意志，因为从事正常的生产劳动是资本家购买劳动力的自然结果，一方支付工资，另一方提供创造剩余价值的劳动，这不外是在履行作为自由意志之产物的契约而已，因此，受契约的约束，就可以理解为是受自己的意志的约束。

在违法犯罪的领域，马克思也认为资本主义的刑法理论“不是把犯人看成是单纯的客体，即司法的奴隶，而是把犯人提高到一个自由的、自我决定的人的地位”〔71〕。因为刑法是犯人自己认可的法，符合他自己的自由意志，罪犯自己认为自己罪有应得，他自己将刑罚强加于他自身，受到惩罚是他自己的意志的产物。如果刑罚未能体现普遍的自由意志，当然也就是不正义的了。

就法权正义而言，马克思认为社会主义也“总还是被限制在一个资产阶级的框框里”〔72〕，因此，尊重自由意志是实现我们自己的法权正义的应有之义。

2.同一尺度原则。法权的正义要求法律面前人人平等，即享有平等的权利，承担平等的义务。在谈到社会主义的分配正义时，马克思讲：

生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。……权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人……要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当作劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。〔73〕

这是马克思谈法权正义要求遵循同一尺度原则的经典论述。法权正义是以权利义务为具体内容的，没有权利义务的设定，法权上的正义就成了空洞的名词。不但权利的本性只在于使用同一尺度，义务的本性亦只在于使用同一尺度。因为课予义务不外是为他人设定了权利。同一尺度就是只从同一个特定的角度或同一个特定方面去看待权利义务关系的当事人和相应的事物。因此，同一尺度必须只考虑某一个特定角度或方面，而撇开其他任何因素。譬如，按劳分配就只考虑劳动贡献这一个要素，天赋、性格、阶级属性、身份地位等等皆不予考虑；商品交换活动，就当事人而言，就只考虑他们都是商品所有者，就交易的对象而言，就只考虑各自的价值量，以价值量为基础实行等价交换。法权正义要求对任何人或事都按照同一尺度予以同等考虑。但尺度的内容不是由法权决定的，而是由社会物质生活条件决定的。马克思的同一尺度原则，如果翻译为哲学家们喜欢的术语，它就是可普遍化原则。如果A因为特征C而受到某种对待T，那么对于任何B，只要他跟A具有相同或在相关方面相似的特征C，他就要受到同样的T对待。这里的A和B表示任何不特定的个人或群体；特征C可代表任何行为、处境、身份、地位或性质；T可代表许可、禁止或惩罚。简单地说，同等情况，同等对待，则是正义，否则，即为不正义。

3.原则与实践相一致。任何真正的法权上的正义都必须具有实践的威力，如果正义原则只是写在纸上或说在嘴上，那就毫无正义可言，必须做到原则与实践相一致，对此我们可以简称为“一致性原则”。在谈到社会主义的消费资料在各个生产者之间的分配时，马克思说：

在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。〔74〕

马克思的这段论述表明：社会主义的分配正义仍然从属于资产阶级的法权正义，因为“它在各个方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”〔75〕但社会主义的分配方式比资本主义还是要更加正义一些，因为原则和实践已不再相互矛盾，而资本主义还存在一定程度的矛盾。为何如此呢？资本主义的分配方式是工人获得劳动力的价值，即工资，资本家无偿获得剩余价值，这都是以劳动力成为商品为前提的，但作为劳动力价值之表现形式的工资是围绕劳动力商品的价值上下波动的，因此等价交换只是一种平均化的趋势而已，在此，“规则只能作为没有规则性的盲目起作用的平均数规律来为自己开辟道路。”〔76〕也就是说，等价交换的规则并没有贯穿于每一个个案之中，个案中违反等价交换规则的事情是常有的，但这并不是人为的有意要违背这个规则，而是供求关系的产物，即便如此，双方的交换还是建立在以契约为表现形式的自由意志的基础之上的。换一个说法，个案中未能实现等价交换规则，这是不受个人意志控制的“不可抗力”作用的结果。在马克思设想的社会主义社会，由于等价交换不再采用商品货币的形式，而采用“从社会领得一张凭证”〔77〕的形式，因而免除了供求关系变化这种“不可抗力”的影响，因此等价交换的原则能够在每一个个案中得到实现。

至此，我们可以归纳出马克思认可的“一致性原则”：正义原则与实践相一致，即普遍的正义原则在每个个案中都得到实现，这是法权正义的内在要求，但是，如果因为受到个人意志无法控制的“不可抗力”的影响，普遍原则未能得到实现，这在法权上依然是正义的。

五、反思性的简略评价

关于法权的正义与解放的正义，马克思虽然从未明确地提出过这样一对概念，但并不等于他没有这个意思。马克思也从未明确地写出“物质决定意识”这个全称命题，但这并不等于他没有这个意思。前面的论述已经表明：法权的正义与解放的正义之区分完全可以在马克思的著作中找到相关的证据，这个区分也确实能使马克思关于正义的诸多话语变得融贯一致。因此，指责马克思由于轻视道德问题并缺乏自我意识而陷入矛盾的看法，显然是缺乏说服力的。问题在于，我们在第一部分提到的其他四种看法，又是否能成立呢？

道德善与非道德善的区分确实能够消除所谓的矛盾；马克思认为资本主义的剥削是正义的，这确实是从一种道德善的角度即法权正义的角度来说的。但问题在于，伍德(Allen W. Wood)将自由、自我实现、共同体等价值归为跟道德不相关的、单纯的非道德善，这是难以成立的。除了康德式的道义论而外，绝大多数道德哲学都会认为追求道德善就是追求非道德善的最大化，譬如，所有后果主义的伦理学和亚里士多德式的德性论皆是如此。伍德没法证明马克思在伦理上是一个纯粹的道义论者，因为马克思事实上将自由、自我实现、共同体等价值的最大化和平等化看作是理所当然的道德要求，只不过它们在资本主义社会还尚未成为生产方式所要求的现实的道德准则，因此它们还只是解放的道德，其对应的正义观也只是解放的正义观，尚未成为现实的法权正义观。伍德式的解读忘记了道德可以有现实的道德(或法权的道德)与理想的道德(或解放的道德)之分，正义亦有现实的“法权的正义”与理想的“解放的正义”之别，因此他坚决拒绝从马克思对资本主义的尖锐批判中解读出剥削的非正义性。

伍德式的处理方式是只承认法权的正义观而忽略了马克思的解放的正义观，与之正相反对的是胡萨米(Ziyad I. Husami)式的处理方式，即只承认解放的正义观而忽略了马克思的法权的正义观，其解释策略是诉诸特定的修辞方式和道德社会学。诚然，马克思经常用讽刺的手法来描述资本主义，历史唯物主义也确实包含着一种道德社会学，但资本家有权得到剩余价值并且这决不是不公平的，这既不可能是讽刺，也非单纯的事实性解释，而是货真价实的价值判断。对此，前文第二部分已给出了论证。如果是讽刺，马克思的真实意思就跟字面意思相反，即资本家无权得到剩余价值，而且资本家得到剩余价值违反了公平正义的要求。但这决不可能是马克思的意思，否则，就会导致马克思反对历史唯物主义的荒谬结果。历史唯物主义蕴含着一种道德社会学，但这并不影响马克思从资本主义生产方式所要求的正义准则来评价相应的制度或经济行为，只不过这是一种缺乏批判性的内在评价而已。它缺乏“批判性”，因为内在于生产方式的正义标准，当然不可能为推翻这种生产方式所要求的制度提供正当理由，但它对于旧有的生产关系或违背法权正义的交往行为，还是有着批判和否定的强大威力的。按照资本主义的法权正义的标准，“奴隶般的劳动是非正义的，在商品质量上弄虚作假也是非正义。”〔78〕因此奴隶般的劳动和弄虚作假应该遭到批判、否定和制裁。

诉诸生产领域与流通领域的区分似乎能克服伍德式的处理方式和胡萨米式的处理方式的缺陷，又不至于让马克思的论述陷入自相矛盾。但前文第二部分的末尾已经让我们明白了这种处理方式的无效性。因为生产力决定生产关系，生产的结构决定分配和交换的结构，马克思不可能认为起决定作用的生产领域是非正义的，作为后果而出现的交换领域却又是正义的，在马克思看来这两个领域具有同等的正义性或非正义性，按照法权的正义标准来看，二者都是正义的，按照解放的正义标准来衡量，二者都是不正义的。如果劳动力成为商品，货币成为资本，这都是正义的，那么在生产领域使用这种商品并支付这种商品的全部价值，必然也是正义的。但这仍然只是从法权正义的角度来看。如果从解放的正义的角度来看，劳动力成为商品就是不正义的，因为人的自由、自我实现和真正的共同体等属人的价值都成了物的价值，人的世界的贬值与物的世界的增值同比例增长。劳动力被迫当作商品出卖，这是罪恶的，使用这种商品进行生产，当然也是罪恶的，只不过，这种罪恶决不是任何法权意义上的罪恶，而是理想的人道主义意义上的罪恶。

在马克思看来，法权的正义观从属于意识形态，意识形态具有维护统治阶级利益的功能，具有为资本主义统治提供合法性论证的功能，它会误导无产阶级，阻碍人类的解放事业，因此马克思有时会将关于正义和权利的话语贬斥为“废话”，但他在这样做的时候，只是表明了他正进行评价角度的转换，正在从解放的正义标准来评法权正义的功能和后果，决不意味着他基于正义观念的功能分析而拒斥了一切形式的正义标准。

注释：

〔1〕关于零边际成本时代的到来，请参阅：〔美〕杰里米·里夫金：《零边际成本社会：一个物联网、合作共赢的新经济时代》，赛迪研究院专家组译，北京：中信出版社，2015年。

〔2〕关于后全球化时代的特征，可参阅：〔俄〕鲍里斯·卡戈尔里茨基：《后全球化时代的资本主义和马克思主义》，黄登学编译，《国外理论动态》2016年第1期。

〔3〕CNKI检索显示，1980年以来，除去“正义”作为地名、人名和经史注疏的含义而外，标题含有“正义”的期刊论文数量，从最初的3篇逐步变成了2015年的800多篇，其大致的统计结果如下图：

笔者并不打算在此证明，“正义”已然确定无疑地成为了学界研究的热点问题。因为，何谓理论“热点”，这本身亦是一个需要论证的理论问题。但这个简单的统计图表确实表明有关正义的问题已越来越多地受到学者们的重视，学者们的大量关注从一个侧面反映了这个时代的要求。

〔4〕还有一个与之密切相关的问题：社会主义或共产主义社会是否比资本主义更加正义？对此，我们愿意将其命名为“正义性的比较问题”。这个问题的答案似乎是不言而喻的。该问题至少有三个层面：一、在社会主义或共产主义社会是否还有正义得以成立的条件？如果失去了正义或不正义的环境条件，那么讨论一个比另一个是否更加正义就会面临逻辑上的困难；二、从更高的社会形态所要求的标准来衡量较低社会的正义性或非正义性，这是否有效？如果有效，这是否就承认了某种形式的超历史的正义标准？三、倘若各个社会适用的正义原则不一样，标准不一样，如何比较？或许我们可以说，适用于不同社会形态的不同标准本身有一个从低到高的位阶问题，适用高阶标准的社会自然比适用低阶标准的社会更加正义。但我们排列位阶次序的理由又是需要先行讨论的问题。由于主题和篇幅的限制，该文把这些问题排除在讨论范围之外。

〔5〕除开《资本论》第1卷和第3卷的两段经典论述而外，学者们用来证明马克思认为剥削是正义的常见证据还有《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》(《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1965年，第401、428页)和《哥达纲领批判》(《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第432页)中的相关论述。

〔6〕〔9〕〔14〕〔15〕〔18〕〔19〕〔27〕〔38〕〔42〕〔50〕〔53〕〔69〕〔70〕〔76〕《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第226、672、226、672、204、349、226、676、205、349、743、204、204、123页。

〔7〕〔10〕〔16〕〔31〕〔32〕〔46〕〔52〕〔63〕《马克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年，第379、369、379、379、379、878、929、927页。

〔8〕“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”(《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第196页)这句话脍炙人口的名言或许最能表明马克思对资本主义的控诉，不过，它主要是针对资本主义的起源而言的，不是直接针对其工资关系或剥削关系而言的。

〔11〕〔43〕《马克思恩格斯文集》(第8卷)，北京：人民出版社，2009年，第196、19页。

〔12〕我们并不打算列举出一个包罗万象的清单，只是归纳出若干种具有代表性的看法。

〔13〕Allen W. Wood,“The Marxian Critique of Justice,” Philosophy and Public Affairs, Vol.1, No.3,1972,pp.244-282; Allen W. Wood, “Marx on Right and Justice: A Reply to Husami,” Philosophy and Public Affairs, Vol. 8, No. 3, 1979, pp.267-295; Robert Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, New York: W. W. Norton & Co., Inc., I969, pp.37-53；在马克思看来，资本主义剥削是正义的，该命题通常被称作“塔克-伍德论题(Tucker-Wood Thesis)”。

〔17〕Ziyad I. Husami, “Marx on Distributive Justice,” Philosophy and Public Affairs,Vol. 8, No. 1, 1978,pp.27-64; G. A. Cohen , “Review of Allen Wood's Karl Marx,” Mind, Vol. 92, No. 367 , 1983, pp.440-445.

〔20〕Gary Young, “The Fundamental Contradiction of Capitalist Production,” Philosophy & Public Affairs,Vol.5,No.2, 1976, pp.196-234;Gary Young , “Justice and Capitalist Production: Marx and Bourgeois Ideology,” Canadian Journal of Philosophy, Vol.8, No. 3, 1978, pp.421-455.

〔21〕〔22〕〔33〕〔34〕〔35〕〔44〕〔45〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔77〕《马克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009年，第436、323、56、432、432、77-78、56、435、435、434、434、434页。

〔23〕〔美〕R.W.米勒：《分析马克思：道德、权力和历史》，张伟译，北京：高等教育出版社，2009年，第73-91页。

〔24〕〔60〕《马克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第51、53页。

〔25〕〔美〕乔恩·艾尔斯特：《理解马克思》，何怀远译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第205页。

〔26〕Norman Geras, “The Controversy About Marx and Justice,” New Left Review, No.150, 1985, pp. 47-85; Norman Geras , “Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder,” New Left Review,No.195,1992,pp.37-69.

〔28〕正义(justice)，其希腊文是dikaion，源自dike,其含义是法律上的诉讼；其对应的拉丁词是justum，源自jussum,其含义是已被命令的。因此，从词源上说，正义是应由官方强制推行的、已规定的行事方式(Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Malden, MA:Blackwell Publishing Ltd,2004, p.367)。

〔29〕〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007年，第91-109页。

〔30〕H. L. A. Hart, “Are There Any Natural Rights?” Philosophical Review, Vol.64, No.2, 1955,pp.177-178.

〔36〕〔49〕〔51〕〔54〕〔55〕〔57〕〔59〕〔61〕〔62〕〔64〕《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第550、335、580-581、189、571、571、185、11、46、6-7页。

〔37〕〔41〕《马克思恩格斯全集》(第19卷)，北京：人民出版社，1965年，第401、401页。

〔39〕段忠桥：《马克思正义观的三个根本性问题》，《马克思主义与现实》2013年第5期。

〔40〕John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From ‘Is’”, The Philosophical Review, Vol. 73, No. 1, 1964, pp.43-58.

〔47〕佩弗(R.G. Peffer)认为马克思确实有一个规范性的道德观念，并且“这种道德观建立在三个首要的道德价值之上：自由(作为自我决定)(as self-determination)、人类共同体和自我实现”(R.G. 佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸、周洪军译，北京：高等教育出版社，2010年，第3页)。

〔48〕《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第167页。

〔56〕Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu: The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2004,p.123.

〔58〕〔66〕〔67〕〔68〕《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第394，41，39、41，40页。

〔65〕〔英〕休谟：《人性论》(下卷)，关文运、郑之骧译，北京：商务印书馆，2007年，第536页。

〔71〕《马克思恩格斯全集》(第11卷)，北京：人民出版社，1995年，第618页。

〔78〕《马克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年，第379页；为了更加精确，该译文采用了段忠桥先生译法(见段忠桥：《马克思正义观的三个根本性问题》，《马克思主义与现实》2013年第5期)。

〔责任编辑：汪家耀〕

文学平，哲学博士，西南政法大学教授，从事马克思主义哲学与现代西方哲学研究。

〔马克思正义思想研究〕

〔*〕本文是2014年重庆市社会科学规划项目“马克思道德哲学的核心价值范畴研究”(2014YBZX011)的阶段性成果。