身体美学：当代青少年审美教育的一个重要维度

彭笑远+��

摘要：舒斯特曼的“身体美学”理论，强调了身心合一，既包含了以往的“美学认识论”又包含了“美学体验论”，同时批判了后现代美学中的激进的“身体美学”观，还融合了东方身体哲学中的“中和”观，展示了一种自然健康的“身体美学”观，可以成为当代青少年审美教育的一个重要资源。作为当代青少年审美教育的一个重要维度，“身体美学”引入到当代青少年审美教育中具有四个方面的价值：一是扩大了青少年审美教育的范围，从审美认识论扩大到审美经验论，拓展了美育的范围；二是“身体美学”是融合了道德观的“身体美学”理论，提出了自然健康的身体哲学；三是“身体美学”可以应对当代青少年的身体关切，批判商业主义对青少年身体的商业消费；四是“身体美学”对很多青少年喜闻乐见的通俗艺术形式有美学上的包容和接纳。将舒斯特曼的“身体美学”引入当代青少年审美教育，可以帮助我们积极回应和应对青少年在审美实践中遇到的问题和困惑。

关键词：舒斯特曼；身体美学；青少年；审美教育

中图分类号：B834.3；G40-014

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.04.0001

德国美学家席勒在《审美教育书简》中树立的“审美教育”理想，对后世影响深远。20世纪初期，王国维和蔡元培最早引入了席勒的美育思想，受其影响，蔡元培提出“美育代宗教”之说，旨在用审美承担启蒙之作用。因此，无论是席勒，还是蔡元培，均在“审美教育”中呈现出鲜明的精英主义的启蒙色彩。随着时代变迁和社会生活的变化，当代青少年生活的环境和面临的艺术形态均发生了变化，因此，今天的“审美教育”除了要继承以往的康德和席勒的“审美无利害”的“审美认识论”传统外，还应该顺应时代的发展，重视“审美教育”中的“审美经验”，而重视“审美经验”就必然要关注到“审美教育”的另外一个重要维度——“身体美学”。

“身体美学”的提出有其深刻的美学转向背景。随着美学研究的深入发展，一些当代美学家对以康德为首的认识论美学提出了批评，出现了“康德美学的黄昏”。例如当代美学家伯林特认为“我对‘审美无利害观点的批判基于这样的事实，它不是从实际的审美经验中产生的，而是，我认为，认识论也就是把理论性的知识作为知识的最高形式，在认识论的历史中通过沉思，把沉思的对象分别提取出来而获得的。这种二元的模式开始于亚里士多德，经过康德再到现在仍在延续。这种无利害的源头不仅与审美经验是疏远的；对经验本身来说也是误导和有害的。”[1]107因此，伯林特认为他自己最大的美学贡献在于“就是坚持审美经验的核心意义——这种经验是非认知的（noncognitive）而主要是知觉的，同时，它受到所有社会和文化因素的影响，包括对人类知觉塑形的认知力量的影响。这样来理解经验，不是简单地从心理角度做出的，而是考虑到了整个人类的有机体。这包括丰富多样的感性知觉，不仅含有传统审美意义上的知觉和听觉，还包括活生生的有机体，整个身体都参与到经验之中。因此，既然艺术对象不能脱离其功用的背景而被部分地加以理解，那么美学也不应局限在艺术作品上。”[1]108

伯林特提出了身体在当代审美活动中的重要性，特别强调要恢复身体作为审美感性的基础，与之相呼应的是美国当代哲学家、美学家理查德·舒斯特曼。舒斯特曼指出：“与意识化美学纯概念的抽象玄思和逻辑演绎不同，实用主义美学注重人的生活实践，改善人的生活质量和提高人类的幸福。而身体是我们日常生活实践的真正载体，所以一种实用主义美学必然要回归身体自身，而美学研究只有从身体出发才能实至名归地回归到真正意义上的‘感性学，因此我主张通过发展一个名为‘身体美学的学科使身体成为美学研究的中心。”[2]

理论家们之所以提出“身体美学”是与生活实践的变化相连的。随着社会经济的发展所出现的“日常生活审美化”，互联网及手机的深入普及出现的“自媒体”日渐发达，当代青少年的自我意识越来越强烈，对于自身身体的关注度也越来越高，因此，本文认为，当代青少年审美教育中应该引入一个重要的维度——身体美学，以便于扩大青少年审美教育的研究视野和范围，更好地顺应当今时代青少年的审美实践需求，从而解决当代青少年审美教育中的一些困惑。

一

在西方文化中，身体与灵魂一直处于一种紧张关系，其表现可分为两种情况：

一种是以柏拉图为首的的重灵魂、轻身体派。如柏拉图在《斐多》和《理想国》中的种种论述，都是想证明“身体和灵魂的对立二元论是一个基本的构架：身体是短暂的，灵魂是不朽的；身体是贪欲的，灵魂是纯洁的；身体是低级的，灵魂是高级的；身体是错误的，灵魂是真实的；身体导致恶，灵魂通达善；身体是可见的，灵魂是不可见的；大体上来说，灵魂虽然非常复杂，但它同知识、智慧、精神、理性、真理站在一起，并享有一种对于身体的巨大优越感。身体，正是柏拉图所推崇的价值的反面，它距离永恒而绝对的理念既陌生又遥远。”[3]255256

柏拉图开创的这一身体-灵魂观影响深远，对后来的奥古斯丁、笛卡尔、黑格尔等人产生了深远的影响。这些理论家们也都普遍重灵魂、轻身体，在他们的理论中，身体长期匍匐于灵魂之下。

物极必反，西方文化的反叛性和颠覆性决定了必然还有一种哲学观与之背道而驰，这就是以尼采为首的重身体、轻灵魂的一派，“尼采开辟了哲学的新方向，他开始将身体作为哲学的中心：既是哲学领域中的研究中心，也是真理领域中对世界作出评估的解释学中心。” [3]265

受尼采哲学思想的影响，后来的巴塔耶、德勒兹、罗兰·巴特、福柯等均在其哲学理论基础上进行了各自的身体哲学阐发，形成了更为激进的“身体美学”思潮。以尼采为首的哲学家们所建立的激进的身体哲学确立了身体一元论和决定论，彻底走向了柏拉图一派的反面。

美国哲学家、美学家理查德·舒斯特曼试图在以上二者之间选择一个平衡点，他吸收了两派的一些观点，注入了分析哲学的理性与条分缕析，实用主义的重实践、重经验，同时还积极引入中国哲学关于身体的中庸之道和生活之道，对激进的“身体美学”理论进行了改造，兼顾了身体与灵魂，提出了自己的“身体美学”理论。他说：“在对身体在审美经验中的关键和复杂作用的探讨中，我预先提议一个以身体为中心的学科概念，我称之为‘身体美学（somaesthetics）”[4]348为了对自己的“身体美学”理论予以支持，他详细梳理了鲍姆嘉通的《美学》，发现了鲍姆嘉通所做的努力目标是：身体的培养。因为鲍姆嘉通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。而感觉当然属于身体并深深地受身体条件的影响。因此，我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行，依赖于身体的所欲、所为和所受。但鲍姆嘉通拒绝将身体的研究和完善包括在他的美学项目中。因此，舒斯特曼要做的，与其说是历史的，不如说是重构的：其一，复兴鲍姆嘉通将美学当作超越美和美的艺术问题之上、既包含理论也包含实践练习的改善生命的认知学科的观念；其二，终结鲍姆嘉通灾难性地带进美学中的对身体的否定（一个被19世纪美学中的主要唯心主义传统所强化的否定）；其三，提议一个扩大的、身体中心的领域，即身体美学，它能对许多至关重要的哲学关怀作出重要的贡献，因而使哲学能够更成功地恢复它最初作为一种生活艺术的角色。[4]352353

事实上，舒斯特曼的“身体美学”进入中国的时间并不久。他在商务印书馆2011年出版的《身体意识与身体美学》的中译本序中表明，“身体美学”最初介绍到中国是在2002年10月。那时，北京大学彭锋教授翻译了他的两本专著，《实用主义美学》（商务印书馆）和《实践哲学：实用主义和哲学生活》（北京大学出版社）。彭锋教授还组织翻译了他的另外一本书《生活即审美》（北京大学出版社2007年版），该书中有一些地方讨论到“身体美学”。自从他的身体美学在2002年介绍到中国以来，他对于中国古典哲学的兴趣与日俱增。与他此前的著作相比，《身体意识与身体美学》从中国思想家那里借鉴了更多的东西。可以说，其“身体美学”有三大重要理论来源：一是分析美学，二是实用主义美学，三是以中国古典美学为代表的东方美学。

舒斯特曼在《身体意识与身体美学》中指出：“身体美学源自笔者以前的哲学实用主义。我把自己的实用主义哲学视为一种生活哲学，它把体验置于哲学的中心，认为富有生命活力而敏锐的身体在组织体验时发挥着核心功能。……身体不仅是人们展示和培育种种气质、种种价值观的根本性物质载体，它也是人们感知和表演技巧的载体。这些技巧经过磨炼，可以提高人们的认识、增强人们的德性和幸福”[5]5

同时，中国古典哲学思想中有关身体的认识对舒斯特曼的影响也很大，他在《身体意识与身体美学》中也特别提到：“对我来说，中国哲学似乎对于身体在审美、认识、伦理和社会—政治中所扮演的中心地位提供了许多可喜的支持，正如中国形形色色的医学、武术和禅定的传统一样，它们为增进身体审美的敏锐性以及身心的和谐与活动能力提供了很好的实践方法。”[5]5中国哲学中对于身体与心灵的和谐统一观对他启发很大，也从另外一个侧面支持和印证了他的身体美学观，因此，他说：“为什么美学这个学科很重要，在这个学科中，将身体与心灵结合到一起了，aesthesis的意思是‘感觉，我们通过身体的感觉器官来感觉，它同时也是‘知觉，与心灵有关。这也是亚洲哲学中一个伟大的智慧。据我所知，中国哲学不像西方哲学那样有着非常强烈的关于身体与心灵的哲学与人类学的区分。在柏拉图的《斐多篇》中，它们是两个不同的东西。因此，在西方哲学中，身体与心灵的问题是：怎样才能将它们两者解释为是一体的。”[1]197

据此，他提出，“在《哲学实践》（Practicing Philosophy）中，我试图通过介绍一个我称之为‘身体美学（somaesthetics）的领域来复苏和重建这种肉身化的哲学的观念。……身体美学致力于对一个人的身体——作为感官-审美欣赏（aisthesis）和创造性的自我塑造场所——经验和作用进行批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或可能改善身体的知识、话语、实践以及身体训练。”[6]185同时，“就目前而言，我们可以简单地将身体美学介绍如下：充满灵性的身体是我们感性欣赏（感觉）和创造性自我提升的场所，身体美学关注这种意义上的身体，批判性地研究我们体验身体的方式，探讨如何改良和培养我们的身体。因此，身体美学这个学科既包含理论，又包括实践（后者明显地包括在改良和培养这个观念中）。‘身体这个术语所表达的是一种充满生命和情感、感觉灵敏的身体，而不是一个缺乏生命和感觉的、单纯的物质性肉体；而身体美学中的‘审美具有双重功能：一是强调身体的知觉功能（其具体化的意向性不同于身体∕心灵二元论），二是强调其审美的各种运用，既用来使个体自我风格化，又用来欣赏其他自我和事物的审美特性。”[5]1112

舒斯特曼的“身体美学”理论，强调了身心合一，既包含了以往的“美学认识论”又包含了“美学体验论”，同时批判了后现代美学中的激进的“身体美学”观，还融合了东方身体哲学中的“中和”观，展示了一种自然健康的“身体美学”观，可以成为当代青少年审美教育的一个重要维度。因此，本文所依据“身体美学”主要指理查德·舒斯特曼的“身体美学”理论。

二

在当代青少年教育中，对应康德提出的哲学研究的“知、情、意”，我们常常讲“德智体美劳”全面发展，其中，美育——审美教育是重要的一环。

当代青少年所面临的生活环境发生了巨大的变化，一方面是社会经济发展所带来的“日常生活审美化”，艺术与生活出现互渗；另一方面是科学技术发展带来的互联网、手机催生的“自媒体化”，青少年通过微信、微博和博客展示自我，与外部世界交流。面对这样的现实，有美学学者指出：“首先，毫无疑问，当代技术的发明和大规模运用，给当代人类审美带来了前所未有的改变。……这个道理就在于：尽管技术力量及其运用有着种种非人性的‘负面，但它却是当代生活、文化的客观；技术存在、技术力量虽然‘并不全是那么美妙、善意的，但它却实实在在地改变了我们的生活，包括人的审美活动、审美立场和美学原则。对于人类以往价值体系来说，在不可回返的文化进程中，勇敢地直面自身的崩溃，乃是人类价值重建的前提。当人类审美已开始一定地服从于技术的某些原则时，仅仅指责技术的‘操纵而不是建设性地思考技术的新的美学功能，仅仅忧虑‘价值的颠覆而不能直面‘价值的重建及其需要，那不过是一种回避，其实无补于现实本身。……在这种情况下，曾经单纯以人的精神感受为指归的审美活动，在当下文化现实和人的日常生活层面，便不能不把消费性的感性满足纳入自身范围。这是当下文化的基本现实，也是当代人类审美的一个显著表现。”[7]此文指出，以往审美活动主要以人的精神感受为指归，但随着技术的发展，还要将消费性的感性满足纳入审美活动。

本文认同上文的事实判断，因为面对客观上已经存在的变化，与其堵不如疏，将适应当代青少年审美教育需求的“身体美学”理论引入，既同时满足了精神性的审美活动和经验性的审美活动，又避免了划向单一的肉体性的快感，可以帮助审美教育中的师生澄清很多审美教育上的困惑。作为当代青少年审美教育的一个重要维度，“身体美学”引入到当代青少年审美教育中具有四个方面的价值：

第一，扩大了青少年审美教育的范围，从审美认识论扩大到审美经验论，拓展了美育的范围。

自康德以降的美学强调美的形式性和无功利性，强调人的审美超脱和不介入性， 受康德审美理论影响，席勒在《审美教育书简》中提出：“不过，艺术家通过处理要克服的，还不只是由于他所采用的那种艺术种类的特殊性质而带来的局限，而且还有他所加工的特殊材料所具有的局限。在一部真正的美的艺术作品中，内容不应起任何作用，起作用的应是形式，因为只有通过形式才会对人的整体发生作用，而通过内容只会对个别的力发生作用。不管内容是多么高尚和广泛，它对我们的精神都起限制作用，只有形式才会给人以审美自由。”[8]可以看出，席勒明显受到康德美学观点的影响，强调艺术的形式和审美的精神性而轻视了艺术的内容和审美的经验性的介入。因此，席勒的这种审美理论部分地符合审美实践，但还与其他的实际发生的审美实践之间存在着矛盾。例如，当代青少年在审美实践中，不光有审美精神性还有审美经验性，如他们在欣赏过一幅世界名画后获得了审美精神性享受，又参加了一场摇滚乐演唱会，获得了审美经验性享受，这两种享受之间是并行不悖的。

针对康德、席勒的美学观，理查德·舒斯特曼提出“我解释了艾伦·洛克和约翰·杜威的实用主义理论怎样发展了一种审美观念，这种观念求助于艺术的自然之根和社会功能，而拒斥了康德的无功利性的、无概念性的和形式主义无目的性的纯粹主义（purism）。”[9]因此，“尽管强有力的康德式传统坚持着一种非常特殊的审美快乐类型，即被狭窄地定义为从我们认识能力的和谐游戏中涌现出来的对纯形式的智性快乐，但实用主义的传统却更宽泛地解释了审美快乐。”[6]99

造成这种矛盾冲突的根源在于双方对于“身体”的不同态度，在舒斯特曼看来“被近代笛卡尔哲学与观念主义哲学所强化的柏拉图哲学传统蒙蔽了我们的眼睛：因为我们的生存、思考与行动都要通过我们的身体，所以对身体的研究、关注与改良都应当是哲学的核心。特别是当哲学被确认为一种独特的生活方式（像它一度被确认的那样）、一种包含了自我知识与自我修养的自我关怀时，身体更加应当成为哲学的核心。”[5]29

为了将“身体”与“肉体”相区别，舒斯特曼作过明确的区分，旨在突出“身体”的身心合一性。这就扩大了以往以“心灵”为主的审美教育的范围，同时避免了“身体美学”划入肤浅的肉体感官刺激的泥塘。

因此，我们通过舒斯特曼的“身体美学”，从精英审美教育扩到日常审美教育，解决了教师和学生在审美实践中的一个审美困惑，即审美活动的无功利和审美活动的身体介入二者之间是并不矛盾的。

第二，“身体美学”是融合了道德观的“身体美学”理论，提出了自然健康的身体哲学。

在第一点中，我们根据舒斯特曼的“身体美学”，特别强调了身体在审美中的中心地位，突出了审美的经验性介入，容易让人以为舒斯特曼过分强调身体的感性特点，但舒斯特曼在他的“身体美学”理论中加入了伦理学的维度，对以福柯为代表的后现代激进“身体美学”观进行了批判。

当代青少年审美教育常常会遇到青年亚文化的影响与挑战。有研究者在研究了青年时尚文化后指出：“所谓亚文化，指的是所有与主流文化或正统文化相异或相反的文化，它可以在地理、年龄、性别、种族、阶级等方面表现出来。青年亚文化指的是自一战之后开始在青年中形成的，同主流的白人中产阶级文化相对立的文化。……亚文化群体使传统的道德观念受到攻击，变得没有意义，使一切的禁忌和规则被打破，媒体将这些观念变得越来越为人所接受，而商业则进一步推波助澜，既然没有禁忌，没有规范，你就可以尽情地追求享受和欲望的满足。……由青年亚文化形成的街头时尚可以说是自发性的时尚发展的最后一个阶段，在媒体和商业产生着越来越大的影响的消费社会中，甚至这种自发性的时尚也失去了存在的条件。……在这样一个社会中，时尚只能是被制造出来，而不再可能自发地发生了。”[10]

由此我们可以看出，青年亚文化往往经历了一个反叛——形成——收编的过程。青少年亚文化中的一些极端的身体体验，如吸毒、乱性等，起初可能是在反叛社会，寻求身体的极致体验，但最终却导致青少年严重的身体摧残甚至是毁灭，同时还会在某些商业主义的推波助澜下，成为商业资本谋取利润的对象。

运用舒斯特曼的“身体美学”理论可以对此类后现代青少年亚文化进行深刻的批判，能够积极引导青少年爱护、维护自己的身体，而不是某些青年亚文化中的身体极端体验；同时，也绝不是商业主义中的极端的身体享乐主义，他指出：“当艺术被错误地与伦理实践分割开来，相反地被限制在单纯的‘闪耀领域（例如外表与幻觉）的时候，唯美主义一定会显得与道德无关，甚至肤浅。实用主义挑战了这种错误的艺术∕伦理二分法，旨在追求美与善的综合。……福柯的错误在于：他武断地认为只有通过最大强度的刺激，这种身体意识才能最佳地得以增强；无可争辩的是，这种最大强度刺激的暴力，最终将只能钝化我们的敏感性，只能减弱我们的愉悦。”[5]7475

因此，舒斯特曼提倡的是一种融入了伦理道德的身体美学观，是一种健康自然的身体美学观，就像他所说的：“《身体意识与身体美学》这本新书将有助于澄清上述误解，它将告诉读者：身体美学尽管也关心形体的外在之美以及其他一些外在的身体表现和标准，但是，它所探讨的主要是身体本身的内在感知与意识能力。”[5]4因此，舒斯特曼的“身体美学”通过身心兼修的方式最终引导青少年走向身心和谐。

第三，“身体美学”可以应对当代青少年的身体关切，批判商业主义对青少年身体的商业消费。

当代青少年对自己身体的关切超过以往，这是因为：一方面因为社会经济的发展，不少青少年具有一定的经济基础，特别关注自身身体的健康与优美，体育锻炼与健身风行，甚至形成了庞大的产业，这一文化影响到各个年龄阶段的人，因此，舒斯特曼认为“如果身体繁荣是文化多元的，那么也是年龄多元的。虽然身体繁荣与青年文化和保持年轻的欲望深深联系在一起，但所有的年龄组中都有它的信奉者。”[6]207208；另一方面因为互联网和手机技术的快速发展，网络自媒体日渐发达，特别突出的就是互联网上的青少年自拍，他们往往自拍自己或是自己和朋友的合影，为了达到美的效果，很多时候还会使用“美图秀秀”等便捷的修图软件对自拍照进行后期美化处理，然后通过微信、微博、博客等自媒体向外传送，以赢得朋友圈和别人的关注和赞美。

青少年在互联网上通过自媒体，如微信、微博、博客等展示的“自拍”被一些理论家所批判，甚至被称之为极端的“自恋美学”。其实青少年自拍更多地展示的是自身身体健康、优美的一面，我们不要因为过分注意到其负面因素而忽略其正面因素。我们可以通过“身体美学”观来引导青少年，就像舒斯特曼所指出的，“我认为哲学家应该通过研究和工作，让自己的人格和生命变得富有魅力，让自己成为美好生活的榜样。哲学家只有通过显示他们让自己的生活变得更有魅力，更有洞见，更为愉快，更为和谐，他们才能更有效地教育别人。这一点最好不是通过写作来证明，而是通过生活和人格来证明。这也是我之所以倡导身体美学（somaesthetics）的原因。只有当你的观点具体表现在你的行为和你的存在中的时候，你的观点才会变得更加可信。……对自己身体的关注，通常会被认为在根本上是个人的甚至自私的，从而会与伦理和政治的更广大的社会目的相冲突。我认为这种看法在根本上是错误的。我们的身体不仅是由社会塑造的，我们的身体也对社会有所贡献。我们身体像心灵一样，是公共的，身体常常是我们心灵相遇的地方。我能够通过你的身体表现看到你的所感所想，就像我通过你的言辞看到这些东西一样。而且，通过检查我自己的身体反应，我也能够觉察到我对你的心理回应。因为这些原因，在作为生活之道的哲学之中，身体美学可以发挥重要的社会和伦理作用。”[1]205206

针对着青少年的身体关切，现代商业社会的很多选秀和广告紧紧地围绕青少年的身体展开，其中充满资本的渗透，常常过度消费青少年身体。针对此种情况，舒斯特曼提出了他的批判意见“大多数人所无法企及的身体容貌理想被巧妙地鼓吹为必要标准。这样一来，大量的民众被置于压力之下，觉得自己的容貌存在许多欠缺，需要从市场购买补救方法。广告上鼓吹的理想标准意在谋利，它转移了我们的视线，使我们无视自己实际的身体感受、愉悦和能力，使我们对于提高我们身体体验的多种途径视而不见。我们文化的身体自我意识被过度地导向这样一种意识：如何把身体容貌修饰得符合固定的社会标准，又如何按照这些模式把身体修饰得更加引人。”[5]1718当然，对于现代商业主义对青少年身体的过度利用和消费，仅仅靠美学上的批判还是远远不够的，还需要通过立法、制度、法律等手段来制约和规范，但这已不在本文的论述范围之内，就不再赘述了。

第四，“身体美学”对很多青少年喜闻乐见的通俗艺术形式有着美学上的包容和接纳。

在本文的第一节中，因为“身体美学”的引入，当代青少年审美教育范围得以扩大，更多的艺术形态进入到审美教育的视野，特别是当代青少年喜闻乐见的通俗艺术。根据传统的审美教育，青少年在审美过程中要通过无利害的静观而获得对纯形式的智性快乐，而这与今天青少年参与通俗艺术的直接审美感受是不一致的。事实上，今天的很多青少年除了对高雅艺术产生美学兴趣外，还对通俗艺术产生美学兴趣，甚至更多的时候会全身心投入到通俗艺术之中，因此，将青少年喜闻乐见的通俗艺术纳入到审美经验之中很重要。

“身体美学”的这种包容和接纳，一方面来自于实用主义哲学观的平民主义色彩的艺术观。舒斯特曼说：“美学中的实用主义方案，不是废除艺术制度，而是转变它。采用杜威的博物馆隐喻的说法，其目的不是关闭或摧毁艺术博物馆，而是开放和扩大它们。实用主义对艺术必然是社会压迫和阶级特权的保守势力的指控的辩护，涉及一个双重的开放。首先，它涉及艺术概念的开放，使之包括其支持者和满意者远远分散在社会-文化精英之外的通俗艺术。但是，我们也需要一种更大的开放，在这些方面，高级艺术可以通过对其作品的伦理和社会维度的更大关注，推进一种进步的伦理和社会-政治的行动计划。”[4]185186

另一方面来自于“身体美学”所提倡和重视的“审美经验”，舒斯特曼指出“实用主义美学最重视的就是审美经验。我所说的审美经验的终结，只是西方现代美学中所界定的那种作为无利害的静观的经验的终结，这种审美经验通常被认为是由高级艺术引发的。我认为这是一种伪审美经验。终结这种审美经验的目的，是为了唤起真正的审美经验，这就是在今天由通俗艺术所唤起的审美经验。”[1]203

为此，舒斯特曼在其多部著作中均有专门章节来谈通俗艺术，他指出“尽管强有力的康德式传统坚持着一种非常特殊的审美快乐类型，即被狭窄地定义为从我们认识能力的和谐游戏中涌现出来的对纯形式的智性快乐，但实用主义的传统却更宽泛地解析了审美快乐。首先也是最简单的，有多种多样的感性快乐——颜色、形状、声响、运动等等的丰富性质。”[6]99

舒斯特曼通过以上一系列的理论论述，将以往精英式的审美教育中不屑的通俗艺术纳入审美教育并予以正名，为当代青少年审美教育中的通俗艺术的教育奠定了理论基础。

综上所述，舒斯特曼的“身体美学”呈现为：是一种积极、自然、健康的身体美学观，而非消极的、自虐的、极端的亚文化身体美学观；是一种简约的、身心合一的身体美学观，而非繁冗的、身心分离的身体美学观；是一种有身体伦理参与的身体美学观，而非身体伦理真空的身体美学观；是一种抵抗商业消费的身体美学观，而非商业消费的身体美学观。此“身体美学”正可以成为当代青少年审美的一个重要维度，帮助我们积极回应和应对青少年在审美实践中遇到的问题和困惑。

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