口头传统视野中的“亚鲁王旗”民俗*

吴 正 彪

口头传统视野中的“亚鲁王旗”民俗*

吴 正 彪

“族徽”作为一个民族或文化族群相互认同的重要依据，对于不同的民族而言，则有着不同的外在表现形式。文章以苗语麻山次方言区苗族 “族徽” 的装饰性图纹为个案，通过“深描”的表述方式对其进行分析和研究。

口头传统；“亚鲁王旗”；民俗意蕴

作者吴正彪，苗族，贵州三都县人，湖北三峡大学民族学院教授，硕士生导师(湖北 宜昌 443002)。

“族徽”是一个家族、一个地域性群体、一个民间组织、一个具有文化共性的人们共同体乃至于一个民族相互认同的重要标志。“族徽”可以是一幅图，一个标记性物品，一个文字符号，也可以是某种实物或图像。关于“族徽”的解释，在中国早期的历史古籍文献是这样记载的，杜预在《左传》昭公二十一年的话中称:“徽，识也。”按照杜预的话来讲:“物，识也。”《诗·小雅·六月》有“织文鸟章”一句，织、识相通，郑笺:“织，徽织也。”在《说文》中释“徽”为“识也。吕绛帛，著于背。”《释名》释识为“帜也。有章帜可按视也。”由此可见，“族徽”就是一种标识。

本文所谈的“族徽”是麻山次方言区苗族在丧葬仪式中用于盖在死者尸体身上的一幅以黑色棉纺织土布料为底色并在布面上绣有蓝、绿、黄、白等颜色的各种民俗文化象征符号图案的装饰性物品(参见图一)。这种“族徽”在麻山次方言苗语中称为nboh njux(汉语音译为“卜秋”)。在2013年出版的《亚鲁王书系·史诗颂译》中，对于nboh njux是这样唱诵的：

“Yax Lus lol jongx qws juf box nyab hos

亚鲁王来带他的七十个王后，

Yax Lus lol jongx qws juf box nyab lud

亚鲁王来带他的七十个王妃；

Jongx wem lwf pand songd

带她们点燃了小米，

Jongx wem lwf pand blaenx

带她们点燃了谷糠；

Jongx wem lwf pand qws bad nboh njux

带她们点燃了七百面族徽，

Jongx wem lwf pand qws juf meid ded

带她们点燃了七十双草鞋；

Yax Lus blaenb hmud qws bad lwf qws nongh dias

亚鲁王向太阳升起的方向投去了七百杆梭镖，

Yax Lus blaenb nend qws juf lwf qws nongh mos

亚鲁王向太阳降落的方向射去了七十支箭；

Yax Lus buf pws qws juf blas nzhal rangx lwf qws nongh dias

亚鲁王的兵向太阳升起的方向擂七十阵铜鼓，

Ndangl ndongx ndangd daenb ndangd dwf hlas

哀鼓震天震地隆隆响。”

在这里，书中将nboh njux翻译为“族徽”。[1]P445而在2011年中华书局出版的《苗族英雄史诗亚鲁王》一书中对此词语则是这样解释的：“‘卜秋’：苗语‘nboh njux’的音译，一种旗帜名，旗面绣有太阳、鱼、鸟、蝴蝶、谷穗等图案，是一个民族的特殊标志，今人称其为族徽。”[2]P260在丧葬中所唱诵的史诗英雄人物“亚鲁”就是举着这面“族徽”带领苗族先民进行征战和迁徙，并在每个人去世后都要盖上这样一面“族徽”带回到祖先故地的历史叙事。

nboh njux作为一种“族徽”不仅在史诗《亚鲁王》中多次提及，而且也是人们在阴阳两界实现宗族文化认同的重要依据。按照当地苗族的传统观念，每当家中的成年人去世后，都要给他(或她)准备一张以上的nboh njux盖在死者的尸体上，并在唱诵《指路经》和史诗《亚鲁王》之前有这样一段专门“交代”死者的内容：你的子女××已经为您准备好了nboh njux，有了nboh njux，您就有了自己身份的证明，祖先看到您带来的这份nboh njux，自然会认同您是他们的子孙，就会让您返祖归宗，您的灵魂也从此得到安宁。由此可见，nboh njux这一象征符号同时也是苗族在文化认同上的重要信物。对于“文化认同”这个概念，中国学者郑晓云在他的《文化认同论》一书中提出，作为文化核心的文化认同，“是人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识与认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则与价值取向。”[3]P4从苗族人的观念上讲，nboh njux不仅是已逝祖先对死者认同的信物，同时也是生者的“思维准则与价值取向”。

“认同”实际上是对一个人在其文化群体中自我身份的确认。在英语中“文化认同”是cultural identification，在这里，用作“认同” identification的本义就是“身份”。也就是说，“身份”与“认同”都是借助于一定的对象进行反观后去认知“我是谁？”“我从哪里来？”“我将要到哪里去？”这样一个过程，而nboh njux对于苗族群体来说，实际上就是自我身份认知的象征性符号“工具”。

一、“族徽”的装饰性图纹构成

图1 “族徽”图案

麻山次方言苗族的“族徽”是一幅由麻或棉纺织并浸染成黑色的底色布匹，“族徽”上的这块黑色土布是一张长2尺、宽1.5尺的布匹。布匹上的图纹分别由紫色、淡紫色、绿色、黄色、蓝色五种颜色的丝线分别绣成具有对称性的鱼、鸡、蝴蝶以及一些植物图案所组成(忌讳在这些图案中使用红色)。这些彩色的动植物分布于这张长方形土布的四周，被包围的中间是一组呈正方形植物为边缘包围的圆形太阳图纹。

这些装饰性的动植物图纹说明了什么?如果不进入《亚鲁王》史诗的语境中将这些文化符号的象征意义逐一去对所组合的动植物纹饰进行解码，我们就无法知道这种“被表述”的图案究竟反映的是苗族先民的何种原始思维和伦理道德观念以及内在的心灵旨趣。

这幅在当地苗族中被视为本民族族徽的图案，通常是在唱诵《亚鲁王》史诗的仪式语境中用来遮盖死者尸体上半身所特有的装饰性布帕。Nboh在翻译成汉语时有“覆盖、遮盖”等意思；njux 直译为“嘴巴”，在这里意指的是脖子及腰部以上的上半身部分身体。nboh njux在麻山次方言苗语中如果将这个词汇翻译成汉语则有“盖面”、“(陪葬)魂布”、“(引魂)襟”、“(召唤)信物”、“(认祖)巾”等多种意思。

所谓“语境”(context)，指的是作为一种“语言”符号在使用过程中所表达的文化环境。在贵州省罗甸县、长顺县、望谟县和紫云苗族布依族自治县等使用麻山次方言苗语的苗族村寨，当人们要唱诵史诗《亚鲁王》时，都会在丧葬仪式中面对用来盖在死者上半身和盖棺后搭在棺木绣布上的这组nboh njux符号图案进行叙事。“族徽”的语言符号与语境的关系实际上体现出来的是一种人与神的历时对话和共时交流的关系。在唱诵仪式上，“族徽”中的各种图案都会通过史诗逐一地表述出来。苗族的这些历史记忆，将所读“图纹”的语境与唱诵史诗的语境相互对应，使每一个在场人都会获得一种体验性“共时”交流的真切感受。

二、“族徽”纹饰图案的民俗意蕴

麻山次方言苗族的这幅“族徽”图案对称、内容简洁，但却包含了丰富的民俗意蕴。据居住在贵州省紫云苗族布依族自治县的国家级非物质文化遗产传承人陈兴华歌师介绍*本文的大部分内容主要是由对陈兴华歌师的采访所提供。陈兴华，男，苗族，1945年12月生于贵州省紫云苗族布依族自治县猴场镇打哈村打望组，中师文化程度，曾经担任过小学教师，1966年文革期间学校被撤散后回家务农，1969年被抽调到当地粮站参加征粮工作，1993年调紫云县粮食局工作，2000年退休。，nboh njux中的每一种图案，“都可以找到与当地苗族民俗相互吻合的文化解释”。

1.植物种子花。在nboh njux的外围一圈是一种在苗语中泛称bot nblaens(汉语音译谐音为“波布”)的植物种子花。这一植物构图除了分别以紫色和黄色对称于四只角内，在长方形的边缘中间部位同样坐落有一组淡蓝色的bot nblaens图。Bot在汉语中指的是“花朵”；nblaens翻译成汉语则是“糯谷”、“稻谷”类粮食植物的泛称。在nboh njux这块布的中心，是一组由绿色的bot nblaens包围起来象征太阳的圆圈。据陈兴华歌师讲，这些图案都是Nengb nblaens nengb songd(汉语音译谐音为“竜布竜嵩”)的各种植物种类的象征。Nengb指的是“(植物的)种子”，songd就是“小米”。也就是说，在唱诵史诗《亚鲁王》的仪式上，不仅要有谷穗、小米穗以及糯饭等具体实物摆放在死者身旁作为敬供物品外，而且这些植物图则作为永久的精神“粮食”被带到阴间，继续享用。

2.蝴蝶。蝴蝶是位于中间一层的几个动物图案之一。为何要绣蝴蝶，蝴蝶在这里表示什么样的民俗文化象征意义呢？在田野调查中当地的歌师告诉我们，远古时代，洪水朝天导致了所有的粮食和种子全部都被大水带进了水洞中，老人们请了很多动物去取回来都失败了，最后只有蝴蝶去把粮种取了回来，人们为了感恩蝴蝶的功劳，把它绣在nboh njux上，表示对它的纪念。此外，在史诗《亚鲁王》中也唱诵到有关蝴蝶帮助人类取回谷种的这段口述史记忆：“Kongf tongl nbeid nbub bob lex kof nengt blux 派遣蝴蝶女神去找糯谷种子，/Kongf tongl nbeid nbub yef lex kof nengt shongd派遣蝴蝶男神去找红稗种子。/Nbeid nbub yef das hal蝴蝶神说，/‘Gongd mal blub njik guk ruf ndanb gongd nid lex总要给我一点好处我才去呀！/Gongd mal blub njik saib hliaf gongd nid lex 你们要付给我一些工价我才肯去。/Blux bob blux yef mal dant zad blux shanf lul 糯谷神答应了蝴蝶神的要求，/Shongd bob shongd yef mal dant zad shongd jand lul 红稗神答应了蝴蝶神的条件，/Blux bob blux yef das hal nongs xins gex angd dongt zad gongd qerl糯谷神说‘将来你就下崽在我的枝条上’，/Shongd bob shongd yef das hal nongs xins gex angd hand zad gongd blangb红稗神说‘将来你就下蛋在我的叶子上’。/Nbeid nbub bob lex kof qins nengt blux hongl hongd rangb led lul蝴蝶女神从龙洞里找回了成千粒的糯谷种子，/Nbeid nbub yef lex kof bad nengt shongd hongl hongd los led lul蝴蝶男神从深坑里找回了成百粒的红稗种子。”

3.鸡。作为苗族“族徽”的nboh njux，过去所绣的图案远比我们今天所看到的要繁复得多。据陈兴华歌师介绍，以前的这张“族徽”图案，外围中的bot nblaens不变，但由外入里的第一层除了保持有鱼和蝴蝶外，还要把十二生肖的图案都要绣上去，现在已经简化为用鸡代表十二生肖就行了。按照当地苗族的习惯，在“族徽”中要么把十二生肖全部绣上去，要么就只绣鸡的图案作为十二生肖的象征性代表即可。为什么用鸡而不用别的动物来代表这十二生肖呢？这里的苗族认为，鸡有丰厚的羽毛和灵性，它能够将死者的亡灵带到祖先的故地去。在他们看来，如果让鸡将死者的亡灵带走在回归的路途中，如果遇到下雨天，亡灵可以躲在鸡的翅膀下面避雨；遇到烈日的时候，亡灵便可以躲到鸡的尾巴下面避开太阳的暴晒。此外，每当鸡引导亡灵行走时，在森林草丛中会遇到各种毛毛虫，鸡会驱赶这些挡路的“毛虫”让开，让死者的灵魂得到顺利通行。

4.鱼。据歌师黄老华介绍*黄老华，男，苗族，1942年7月生于贵州省紫云苗族布依族自治县大营乡芭茅村芭茅组，没有进过汉语学校读过汉语文书，13岁开始先与叔父黄老桥学习史诗《亚鲁王》，15岁协助叔父主持唱诵史诗的丧葬仪式，成年后独立开展史诗的唱诵仪式，至今已经主持并唱诵了史诗《亚鲁王》8000多场次。，苗族在迁徙进入贵州麻山地区之前，长期在江水沿岸过的是打渔捞虾和稻作生产的农耕生活。为了纪念这段生活历史，现在无论是结婚嫁女还是丧葬仪式中给亡灵唱诵指路经，都少不了用几条鱼作为象征性的祭供物品。一方面是为了再现远古时代的生活场景，让人们记住这段生计史；另一方面，则是因为鱼具有强大的生育繁殖能力，用鱼作为祭品，也是希望人类也像鱼类一样具有强大的人口繁殖能力。因此，将鱼绣在“族徽”图案上，正是对这种传统的民俗心理需求的表达。

三、苗族“族徽”的文化“表述”意义

作为苗族“族徽”的nboh njux，是麻山次方言区苗族给已经去世的死者带到祖先故地让先祖们得以确认这一“来者”是否是本民族子孙的重要“凭据”。因此，丧葬仪式上使用nboh njux覆盖在死者尸体的上半身，这是必不可少的内容。那么，这幅苗族“族徽”究竟“表述”的是什么样的文化意义呢？根据笔者的实地调查，结合苗族的传统文化观念，我认为这幅“族徽”在这里至少是用来说明有如下三个层次的文化意义。

第一个层次的文化意义是通过这些刺绣图案来反映苗族人的这种来源于自然，然后又回归自然的文化哲学理念。从刺绣图案中我们看到，这幅“族徽”由外及里分成三圈图案，最外的一圈既可以说是各种植物物种的图案，若从图案上仔细观察，也可以理解为树木和草丛的图纹象征；中间一层有代表十二生肖的象征符号有“鸡”、有“鱼”、有“蝴蝶”，这些动物的图案自然也包括有人类在内的文化寓意；中间的核心部分为一组植物紧紧地包围起一个象征“太阳”的圆圈图案。也就是说，人类及其动物都是由自然界的植物包裹起来的，这是来源于自然，最终又回归自然的思维模式。这里外三层图案在《苗族古歌》的《创世史诗》中都可找到人类源起的相应映证。在《苗族古歌》中这样唱到：“枫树心心生妹留，妹榜生从树心来”[4]P478，按照《古歌》的思维逻辑，枫树生养人类的始祖母“妹榜妹留”， “妹榜妹留”生下包括人类在内的十二个蛋，然后人类和这些动物又生活在阳光普照下的以植物为象征的自然环境中，当每个人走到自己生命的终点，于是又回归自然，与自然合为一体。

第二个层次的文化意义就是通过这张“族徽”布将古代苗族传统的贯首衣再次展示出来，让死者“带去”的外衣图案不仅是自己本民族的，就连服装的外形结构贯首衣也还在保留着苗族的古老传统，这是对死者“认祖归宗”提供实物的有效证明。南方少数民族服饰专家席克定教授认为，“贯首服是我国古代南方少数民族的一种独特的服装。贯首服也应是苗族最早的服装类型之一。”[5]P76苗族的这种贯首衣早在《旧唐书·卷197·南平僚传》中就有记载，当时在南方以苗族为主的少数民族“妇女横布两幅，穿中而贯其首，名为‘通裙’。”其后的《新唐书》、各类《通志》 中均有相同的记载。如明弘治《贵州图经新志》卷十一中，贵州黔中地区苗族妇女的贯首衣特点是“衣用土锦，无襟，当幅中作孔，以首纳而服之。别作两袖，作事则去之。”这与《旧唐书》中记载的所穿贯首衣特征完全相同。

第三个层次的文化意义则通过这幅“族徽”的赠予来体现生者对死者的尊敬、子女对长辈的孝行。在配备有nboh njux的丧葬仪式上，主持仪式的祭师或歌师无论是在唱诵《指路经》还是讲唱宗族谱系和《亚鲁王》史诗时，每一部分“经”、“诗”或“歌”中都要有一段“歌花”作为开头，这段“歌花”就是“交代”死者，盖在他(或她)身上的这张nboh njux是其亲属中的某人送的，除了nboh njux之外，每个亲友还送来了哪些东西。“歌花”不仅强调了这些人通过馈赠物品的方式去体现与死者之间的关系 ，同时也反映了“亲情伦理在中国社会一直发挥着道德规范的根性作用。”[6]

从田野调查和相关哲理性分析中我们看到，nboh njux这种装饰性的苗族“族徽”不仅是苗族人“回归故土”身份认同的一种文化“表述”，而且也是区域性族群文化的符号象征。通过“族徽”的图案及其构形去表述一种文化的意义，这样的“表述”，按照徐新建教授的话来讲：“表述的实质就是生命的呈现和展开，也就是存在及其意义的言说。”[7]

[1]贵州省文化厅编.曹维琼,麻勇斌,卢现艺.亚鲁王书系·史诗颂译[M].贵阳：贵州民族出版社， 2013.

[2]冯骥才.总策划、中国民间文艺家协会主编、余未人执行主编.苗族英雄史诗亚鲁王(史诗部分)[M]. 北京:中华书局，2011.

[3]郑晓云.文化认同论[M]. 北京:中国社会科学出版社，2008.

[4]贵州省少数民族古籍整理出版规划小组办公室编.燕宝整理译注.苗族古歌[M].贵阳：贵州民族出版社，1993.

[5]席克定.苗族妇女服装研究[M].贵阳：贵州民族出版社，2005.

[6]刘怀光，刘雅琪.主流价值认同的现代价值困境[J].吉首大学学报(社会科学版)，2012,(1).

[7]徐新建.表述问题：文学人类学的起点和核心[J].西南民族大学学报(人文社会科学版)，2011,(1).

责任编辑：杨 兰

Folklorein“KingYalu’sBanner”fromthePerspectivesofOralTradition

WU Zhengbiao

“Tribal logo” is an important criterion for ethnic or cultural identification. This paper studies the Miao people’s “tribal logo” in Mashan sub-dialect area of Miao language and its decorative patterns. Through a “thick description” an analysis and research is conducted.

oral tradition; “King Yalu’s Banner”; implications of folklore

K890

A

1003-6644(2016)06-0158-07

* 国家社科基金一般项目“史诗《亚鲁王》的搜集整理研究”[项目编号：13BZW172]。