《鹖冠子》“无为”新解

史婷婷

摘要：“无为”作为一种价值原则，本是老庄道家政治哲学应有之义。《鹖冠子》作为反映战国黄老思想的重要著作，适应当时封建统一、思想合流的历史趋势，赋予“无为”以新内涵。将“无为而治”拓展为法规律而治与法制度而治的统一，及德治与法治的统一，克服了原始道家种种理论不足，表现出强烈的经世倾向和执着于现实的人文精神。

关键词：无为；有为；黄老道家；理性

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1001-0475（2016）09-0056-02

《鹖冠子》是战国末年反映南方楚地黄老学派思想的一部重要著作。然而，由于前人长期把它判为伪书，故学界对《鹖冠子》的研究工作，一直就几若尘封。随着对长沙马王堆出土黄老帛书的深入研究，才有学者肯定该书是有价值的先秦古籍，而国内外对《鹖冠子》的关注也逐渐由文本真伪的论证进入对其思想体系的进一步分析和研究。作为反映战国黄老思想的重要著作，《鹖冠子》适应当时封建统一、思想合流的历史趋势，在道家“无为而无不为”思想的指导下，批判地接纳了先秦儒、墨、名、法等诸家思想，构筑了“无为而治”的黄老新道家政治学说体系。

“无为”作为一种价值原则，本是老庄道家政治哲学应有之义。但由于《鹖冠子》对原始道家的“道论”做出一系列修正，故“无为”亦被赋予新内涵。

一、“无为”是法规律而治与法制度而治

同《鹖冠子》的自然论哲学相联系，由于它将“道”既视作天地万物的本原，又视为统领天地人的总规律和总法则，那么就有人对道的把握，也就是怎样顺应天地变化规律的问题。以这种天人观作指导，《鹖冠子》标榜尊重客观规律的无为论，表现出与战国南方楚地黄老学的共同致思趋向。在南方黄老学派那里，“道”落实为天、地、人的具体规律，故从老子“道法自然”出发，皆主张法天地而治。《鹖冠子》作为楚黄老之学的继续，也主张圣人能“立天为父，建地为母”（《泰鸿》凡下引该书，只注篇名），“天者万物所以得立也，地者万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之”（《道端》），就是教人遵循天地运行规律（即天道），并以此作为治理国家的根本准则。在这里，与其天道自然无为的宇宙论相联系，《鹖冠子》强调自然无为亦是人道必须遵循的价值原则，是区分圣凡的标志。“彼天地动作于胸中，然后事成于外；万物出入焉，然后生物无害。闿阖四时，引移阴阳怨没澄物，天下以为自然，此神圣之所以绝众也。”（《泰录》）《鹖冠子》这种法天地而治的思想，几乎与楚地《黄老帛书》关于文武、动静“参于天地，合于民心”（《经法·四度》）如出一辙，皆表现出南方道家试图从人行为的合规律性中去体悟和把握“无为”的真义。

与《黄老帛书》不同的是，《鹖冠子》不仅主张法天地而治，还强调法制度而治。《王鈇》记录了庞子与鹖冠子的一段对话：“庞子曰：‘愿为天曲日术。鹖冠子曰：‘其制邑理都，使矔习者五家为伍，伍为之长。什伍为里，里置有司。四里为扁，扁为之长。十扁为乡，乡置师。五乡为县，县啬夫治焉。十县为郡，有大夫守焉。”把伍、里、司、扁、乡、县、郡的行政体制称作“天曲日术”，并把它作为一种理想的制度来歌颂。有学者曾认为此行政体制与《齐语》中关于管仲制“五家为轨，轨为之长”一段话相同。[1]（P.152-153）可以看出，《鹖冠子》设定的行政体制明显受到楚制影响。它按照楚国的行政机构构建了理想中的国家组织，规定从伍长、里有司、扁长、乡师、县啬夫、郡大夫到柱国、令尹，必须逐级负责，告奸、举贤、行教、布令，按规定时间向上汇报；而统治者的“上惠”，也要由柱国、令尹向下逐级传达，做到下情“六十日一上闻，上惠七十二日一下究”，使“为善者可得举，为恶者可得诛”。这种办法明显比《国语·齐语》更严密，也比商鞅治秦之法更具体。《鹖冠子》行政方案虽然在当时不一定完全可行，却反映出战国时期制度创新的动向。随着战国以来封建化改革的逐步完成，各国都试图创设新的制度以容纳新的封建生产方式。在这种背景下，《鹖冠子》将黄老学“法天地而治”转化为“法制度而治”，既有切实的操作性，又可谓有哲学睿智。

二、“无为”是对“有为”的肯定

《鹖冠子》虽然提倡“无为而治”，但“无为”并不是要人在客观规律面前优游岁月，无所事事，而是要有所作为。即：“不贤则不能无为，而不可与致为。骄则轻敌，轻敌则与所私谋其所不知为。使非其任，力欲取胜于非其敌，不记终身之患，乐须臾之说，是故国君被过，听之谤丑于天下，而谋臣负滥首之责于敌国。”（《近迭》）这段话是鹖冠子同庞煖讨论战争时发表的见解。其中提到“无为”、“致为”（即有为）和“所不知为”（即不知所为）不仅适用于战争，还具有比较普遍的意义。它坚决反对的当然是“所不知为”，也就是不顾客观条件的轻举妄动，认为这种盲目举动虽然在主观上想打败敌人，但结果反被敌人打败，导致丧权辱国，所以统治者应当时刻引以为戒。值得注意的是《鹖冠子》在这里提出了怎样处理“无为”与“致为”即“无为”与“有为”的关系问题。在它看来，“无为”是因循客观规律、依乎制度和“用贤”而为，而“有为”则是“无为”发展的致极。“无为”是实现“有为”的条件，“有为”则是“无为”运用的结果。因此，“无为”与“有为”就是一种合规律与合目的、合规律与人的能动性相统一的关系。具体说，“无为”是因而“有为”是果，“无为”是手段而“有为”是目的，它们互为表里、相互促进、相互补充。宋人陆佃也觉察到了《鹖冠子》这一思想，所以在注释时引用孟子的话：“人有不为也，然后可以有为。”（《孟子·离娄下》）孟子此处所说的“不为”即相当于“无为”。《鹖冠子》把“无为”和“有为”作辩证地理解，充分显示了黄老思想中“无为而治”实际上已经蕴藏了“有为而治”的因素，对老子纯任自然而漠视人为的消极无为做出较大修正。

三、“无为”内含法治与德治的统一

《鹖冠子》与老子哲学的显著区别还在于援法入道、道法结合。老子反对法治，所谓“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第57章），表现出老子对法治的轻蔑。《鹖冠子》充分肯定法治的作用，认为“法”不是社会退化的产物，而以“道”为本源，“道生法，法生神，神生明。”（《兵政》）所谓“道生法”，不仅表明《鹖冠子》把道与法视作衍生与被衍生的关系，也表明“法”是从“道”的客观性中引申出的社会性范畴。正因为“法”源自“道”的客观本性，故“法”成为判定得失曲直的度量与标准，“是者，法之所与亲也；非者，法之所与离也”（《环流》）。《鹖冠子》以道论法，并将其作为法的本体论根据，不仅为法家的法治注入理论活力，沿循了南方黄老学道法融合的新路子；同时也强化了法的客观本性，使其成为规范个体和国家行为的度量标准。

《鹖冠子》强调“法”是治理国家的最公正法则，对国家治乱起主导作用，“法令者主道治乱，国之命也”（《学问》）。统治者如果依法办事可使国家走向大治；反之会社会大乱。“法者使去私就公，同知壹？有同由者也。”（《度万》）即用法律来限制不正当的私利，服从公共利益，使人们懂得什么是应当遵循和警惕的。《鹖冠子》还把“法”和“令”加以区别：“出一原，散无方，化万物者，令也；守一道，制万物者，法也。法也者，守内者也；令也者，出制者也。大法不败是，令不伤理”（《度万》）。所谓“法”等于基本法规，“令”相当于行政命令，两者都应以客观的 “理”为准则。这样一来，《鹖冠子》既接纳了法家思想的长处，又用“道”的客观性纠正了法家之偏颇，实现了对道法两家的双重改造。

当然，《鹖冠子》又认为单靠法治不足以治理好国家，还应将儒家的“德治”与法家的“法治”相结合，实行“文武并用”“刑德兼施”“纪以度数，宰以刑德”（《王鈇》）“照以三光，牧以刑德”（《泰鸿》）。在这里，“刑”即刑法，它作为治国平天下的手段，也指“武”，“武则天下之兵莫能当”（《天则》）；“德”是指争取人心、教化万民，“所谓德者，能得人者也”（《环流》），“万民者，德之精也。德能致之，其精毕至”（《度万》）。“德”又称作“文”，“文则寝天下之兵”（《天则》）。《鹖冠子》接纳“德治”显然受到儒家的影响。《道端》曰：“正以错国，服义行仁，以一正业。夫仁者君之操也，义者君之行也，忠者君之政也，信者君之教也，圣人者君之师傅也”；《学问》篇还记载了“所谓礼者，不犯者也。所谓乐者，无菑者也。所谓仁者，同好者也。所谓义者，同恶者也。所谓忠者，久愈亲者也。所谓信者，无二响者也。圣人以此六者，卦世得失逆顺之经”。足见黄老学派对儒家德治思想的认同。

《鹖冠子》“无为而治”的政治哲学在很大程度上克服了原始道家的种种不足，拓展了战国时期黄老学的思想内涵。其政治哲学除善于吸取诸家之长处外，还审时度势，自觉调整顺应当时封建大一统的历史潮流。《王鈇》篇说：“天子执一，以居中央”“列地分民，亦尚一也耳”，正反映了对封建大一统的追逐和礼赞。大概正由于《鹖冠子》关注封建统一，所以它始终以“道”“无为”等通论一切，以哲学理性关照现实，从而把老庄的玄思哲学拉回到社会层面，表现出强烈的经世倾向和执着于现实的人文精神。但是，《鹖冠子》“无为而治”的理论缺失也是不言而喻的。作为老子政治学说的引申，它无疑仍保留着消极退守的因素，容易使人养成守成心理。特别是其君道无为主张，既可在特定历史条件下用以加强君权，也可在改变了的背景下束缚统治者的手脚，故后世君王一旦通过“无为”稳固统治后便舍弃黄老学亦属必然。

参考文献：

[1]黄云眉.古今伪书考补证[M].济南：山东人民出版 社，1959.

[责任编辑：褚永慧]