从《太子成道经》求子情景探究敦煌求子风俗

蒋勤俭

(云南工商学院 人文学院，云南 昆明 650000)



从《太子成道经》求子情景探究敦煌求子风俗

蒋勤俭

(云南工商学院 人文学院，云南 昆明 650000)

敦煌写本《太子成道经》所描写的净饭王夫妇求子情景，是文学作品中少见的求子题材的表现。从敦煌文学文本解读角度去深度挖掘其中所流露出来的敦煌地区的求子风俗，在求子时间、地点、所祭拜神灵、祭物、预测胎儿性别、重男嗣观念等方面，敦煌和中原地区存在异同，这既与传统文化对敦煌地区的影响有关，亦彰显出敦煌地区本身浓郁的地域、佛教色彩。

《太子成道经》；敦煌；求子风俗

敦煌藏经洞的发现，大量敦煌写卷的出土，涌现了大批表现唐宋时期原生态民众生活的文献资料。因敦煌石室的封闭，保存了文献的原貌，使得这批文献具有较高的史料价值。通过对敦煌文献资料的分析研究，可对敦煌民众的生活情形有一番大致的认识。《太子成道经》详细描写了净饭王夫妇求子的场面，其中包括求子时间、地点、所拜祭的神灵等信息，可作为敦煌民众日常求子生活的缩影。

关于敦煌地区的求子风俗，谭蝉雪主要侧重于探讨求子禖神及祭祀等，包括神话传说中的禖神及祭祀、敦煌佛教禖神、求子时间以及求子风俗中的其他禖神，如送子娘娘等[1]。台湾高嘉琪追溯了唐以前中原地区祈子习俗的源流，并论述了医药药方求子等问题[2]。这些对敦煌求子风俗的研究，或把中原地区的禖神及祭祀纳入敦煌民俗研究范畴，运用传世文献或近代传说中有关送子娘娘的资料论证敦煌民俗，有失偏颇，或研究有待深入，对敦煌文学中所表现的求子现象未进行挖掘。而本文立足于《太子成道经》所呈现的求子情景，通过分析《太子成道经》所描述的净饭王夫妇求子情景，阐释其中所蕴含的敦煌地区的求子习俗，并与中原习俗进行简单比较，以求呈现立体、形象的敦煌民众求子风俗。

一、《太子成道经》所描写的求子情景

目前可知，《太子成道经》主要有八种写本：P.2 999、S.548、S.2 682、S.2 352、P.2 924、P.2 299、S.4 626、北潜字 80 号(北 8 436)，它是描述净饭夫妇求子场景最为详细的作品，可作为敦煌文学描述民间求子风俗的典型。此文主要根据《佛本行集经》演绎太子出世、离家及成佛过程的故事。其中，描写净饭王询问求子之法，上演夫妇至城南满江树下向天祀神求子的场面，尤为精彩。

大王问大臣：“如何求得太子？”大臣奏大王曰：“城南满江树下，有一天祀神，善能求恩乞福。往求太子，必合容许。”是时大王排比鸾驾，亲自便往天祀神边。甚生队仗：白月才沉，红日初生。仪仗才行，天下晏静。烂满锦衣花璨璨，无边神女貌莹莹。是时大王便到天祀神边，索酒亲自发愿：

吟拨棹乘船过大江，神前倾酒三五■[上江下瓦]。倾杯不为诸余事，男女相兼乞一双。

夫人道：“大王何必多贪？求男是男，求女是女。男女一双，难为求觅。”夫人索酒，亲自发愿浇来。甚道：“若是得男，神头上伞盖左转一匝；若是得女，神头上伞盖右转一匝。”便乃浇酒云云：

拨棹乘船过大池，尽情歌舞乐神祇。歌舞不缘别余事，伏愿大王乞个儿。

其神头上伞盖即便左转。大王共夫人发愿已讫，回鸾驾却入宫中。或于一日，便上云楼上，迷闷之次，便乃睡着，作一■[寫中灬改为贝]梦。忽然惊觉，遍体汗流。遂奏大王，具说上事：“贱妾云楼上作一圣梦，梦见从天降下日轮，日轮之内，乃见一孩儿，十相具足，甚是端严。兼乘六牙白象，从妾顶门而入，在右胁下安之。其梦如何，不敢不奏。”大王遂问旨臣，旨臣答曰：“助大王喜，合生贵子。”大王闻说，欢喜非常。

吟始从兜率降人间，讬荫王宫为生相。九龙齐温香和水，争浴莲花叶上身。

不经旬日之间，便即夫人有孕。[3]

这一求子情景亦见于日本龙谷大学藏本、S.3711v、S.5 892《悉达太子修道因缘》，所载求子情形与上文大致相同，仅存在字词差异。故事情节主要是由询问求子方、神前求嗣、求神预兆胎儿性别、梦境、怀孕等情节构成。

此文通过人物对话形式全面展现了净饭王夫妇求子的过程，从求子方法的获得、盛大排场前往求子、祭祀地点、祭物、夫妇两人的祝词以及夫人梦中得子、旨臣卜梦，直至夫人有娠，构成了完整的求子活动。变文主要以人物对话、吟词的形式，通过人物语言描写，逐渐推进求子活动环节，而吟词及夫人言语则把夫妇两人对子嗣的迫切渴望淋漓尽致地表现出来，尤其是通过韵散结合形式，把净饭王“男女兼得”的愿望突显出来。文中铺排描写了仪仗出行时的盛况，以示净饭王身份的尊贵及其对求子之事的重视。

同时，梦境是求子、孕子过程中重要的信号，是求子活动产生的外在动因，也是孕子成功的重要指示。通过梦境的预示，净饭王得知需要延续子嗣，同样通过梦境摩耶夫人得知孕子。梦境的预示功能，在臣子的解释下得以和现实子嗣问题联系起来。梦境的点缀使得求、孕子过程越发显得神秘，富于传奇性。此外，大臣对求子地点的指示、对夫人梦境的占卜使得整个求子过程充满了扑朔迷离的梦幻色彩。

净饭王因无子苦恼，向大臣询问良方，地位虽尊，但求子之法源于民间。乞子处为城南满江树下，所祭拜神祇为天祀神，据臣子所言“往求太子，必合容许”，言之凿凿，可见天祀神在民间信众中具有较高威望。净饭王夫妇求子出行时的排场、专程乘船过江，亲临求子、神前浇杯及祝词的恳切，活脱脱一副虔诚的民间善男信女祷告模样，可见夫妇两人盼子心切。夫妇亲临神前求子，既说明他们敬神的虔诚态度，也暗示婚后未孕实乃夫妇应共同承担的责任。

《太子成道经》所演绎的求子情景虽是王室求子，但讲唱文本在产生、流传以及听众接受的过程中已浸染了民间生活气息。此写卷现存八种写本，*罗宗涛据苏俄亚洲民族研究所所藏Дх-2114，No.2 863“[上]从兜率降人间，托荫王宫爲生相；九龙齐温香和水，凈浴莲花云云”句与《太子成道经》文句相同，则认为此卷亦为《太子成道经》一写卷，似为不妥。敦煌S.4 504无名氏诗《上从兜率降人间》亦与《太子成道经》同，实钞于《太子成道经》中，可作诗歌在变文讲唱过程中的运用实例，不应如罗氏，将其当作《太子成道经》另一写卷。参见罗宗涛.敦煌讲经变文研究[M].高雄：佛光山文教基金会印行，2004.9.可见是当时敦煌地区极为盛行的讲唱文本，其中所表现的求子习俗也是广为民众(听众)所接受的社会风俗，从听众接受到反馈，乃至讲唱艺人的多次修缮等，文本融入了较多的民众意识形态，文本所表现的求子习俗带有浓郁的民间气息。

二、净饭王夫妇求子情景所流露的敦煌求子习俗

《太子成道经》虽表现净饭王夫妇求子情景，但反映的却是敦煌地区民众的祈子风俗，并成为敦煌民众讲唱活动中喜闻乐见的题材。净饭王夫妇求子风俗中，求子时间、地点、所祭祀之神、祭物及其对胎儿性别的预测等方面皆散发出敦煌地区求子风俗的特色。

(一)求子时间及地点

《太子成道经》并未特别言明求嗣的时间，极可能为婚后无子民众日常生活求子的真实写照。深受佛教文化影响的敦煌地区，民众也可能在佛诞日、成道日等节日进行求子活动。这些习俗在古印度确实存在。如日人丹波康赖《医心方》卷二四“治无子法”引《耆婆方》云：“常以四月八日、二月八日，奉佛香花，令人多子孙，无病。”[4]《耆婆方》为古代印度医典，记载四月八日和二月八日为印度地区乞子、禳灾的重要时节。此记载被北宋丹波康赖引作治疗无子的单方，可想而知，奉佛求子是唐宋时期民众笃信不疑的妙方，而民众求子时间正是四月八日、二月八日。随着佛教的传入，相关习俗随之传入并影响敦煌地区的风俗。

受佛教文化影响，敦煌地区的乞子活动可能会选择在佛诞日举行，而佛诞日有四月八日、二月八日两说。S.4 480v《太子成道变文》(二)明确记载了佛降胎日及降生日的具体时间：“癸丑年之岁七月十五日夜，从于六欲界天上降下于摩耶夫人藏中，讬胎左胁但入右。到丙寅之岁四月八日，于南弥梨园中手搊无忧树，脚红莲花右诞下。”[5]四月八日在变文中为降生日，但在佛经中记为降胎日，如《修行本起经》卷上《菩萨降身品第二》载能仁菩萨入母胎时间为四月八日[6]。同样，《过去现在因果经》卷一中亦载佛降胎日在四月八日[7]，而此经卷一云佛降生日在二月八日[8]。据罗宗涛解释，佛诞日存在四月八日、二月八日异说，可能因古历有建子、建寅之异所致[9]，四月八日在佛经中时为佛降胎日，变文中为降生日，这是变文衍化佛经故事过程中产生的结果。同样，佛降胎日有七月十五日、四月八日两说。降胎日在七月十五日，让人不禁想起中原地区七夕乞子风俗。

因变文的广泛流传，四月八日为佛诞日广为民众接受。佛诞日当作四月八日，这在敦煌蒙书中也有解释。P.2 721、P.3 671、P.3 683等13件写卷*《杂抄》今知所存写卷有13件：S.4 663+P.3 393、S.5 658+P.3 906、S.5 755、S.9 491、P.2 721、P.2 816、P.3 649、P.3 662、P.3 671、P.3 683、P.3 769。载自郑阿财，朱凤玉.敦煌蒙书研究[M].兰州：甘肃教育出版社，2002.165.均载蒙书《杂抄》，此书亦名《珠玉抄》《益智文》《随身宝》，为民众生活实用小册子，其云：“四月八日何谓？天下太子初生之日，广会圣众，设斋供养。”[10]因此日为佛诞生子，民众广设斋供佛，逐渐发展为浴佛节。

当然，四月八日求子不仅仅局限于敦煌地区，荆楚地区也有此日求子习俗。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》云：“四月八日，长沙寺阁下有九子母神。是日，市肆之人无子者，供养薄饼以乞子，往往有验。”[11]长沙寺为长沙地方寺阁，可知在南朝梁时荆楚地区确实盛行四月八日乞子习俗。

既然是佛诞日向佛求子，那么敦煌地区民众的求子地点多在寺庙，跪拜佛教中的生育神。求子地点在敦煌文献中未见明确记载，但可猜测求嗣者应多礼拜于菩萨像前。而《太子成道经》中大臣告知净饭王夫妇求嗣地点在城南满江树下。这与中原地区的高禖祭祀地点方位近似。历代高禖祭祀多在南郊或城南的高禖祠坛，从唐杜佑《通典·礼十五》“高禖”条可知大概。

周制《月令》，仲春元鸟至之日，以太牢祀于高禖。……(汉武帝)始立为高禖之祠于城南，祭以特牲。后汉因之，祀于仲春之月。魏禖坛有石。晋以仲春之月，高禖祀于城南，祀以特牲。……北齐置高禖坛于南郊旁……每岁元鸟至之日，皇帝亲率六宫，祀青帝于坛，以太皞配，而祀高禖之神以祈子。……隋亦以元鸟至日，祀高禖于南郊坛，牲用一太牢。大唐月令，亦以仲春元鸟至之日，以太牢祀于高禖，天子亲往。[12]

此条汇总了周、汉、后汉、晋、北齐、隋、唐代高禖祭祀的资料。从中我们发现，历代祭祀地点、时间大致一致。汉、晋、北齐、隋代高禖祭祀在城南或南郊高禖坛。周、后汉、晋、北齐、隋、唐代祭祀时间皆在仲春之月，而且周、北齐、隋唐祭祀日为元鸟至之日。

由此可知，中原地区祈子之俗多在仲春月，确切地说，是在玄鸟至之日。《礼记·月令》：“是月(仲春之月)也，元鸟至，至之日，以大牢祠于高禖。”[13]元鸟即玄鸟。仲春之月恰属万物复甦之际，也是孕育新生命的极佳时期。按时节月令办事，古已有之，仲春之月遂成为适宜求子的时节。

值得注意的是，选择仲春之月玄鸟至日这一特殊时间祭祀高禖，原因在于玄鸟具有较强生殖能力，主要体现在玄鸟卵上。诗史文献所记载的玄鸟生商神话，正是吞卵孕子。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”郑玄注曰：“玄鸟，鳦也……天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄，吞之而生契。”[14]《长发》：“有娀方将，帝立子生商。”郑注云：“简狄吞鳦卵而生契。”[15]《史记·殷本纪》：“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[16]《淮南子·墬形训》篇：“有娀在不周之北，长女简翟，少女建疵。”汉高诱注云：“天使玄鸟降卵，简翟吞之，以生契。”[17]诸上记载均言简狄吞卵生子。

吞卵生子现象虽属神话，但在古人原始思维观念看来，却是求子切实可行之法。这正是弗雷泽接触律所说事物一旦相互接触，它们之间将一直保持某种联系，这种联系，常会运用到相似律“同类相生”或“果必同因”[18]。在吞卵生子神话中，简狄一旦吞服玄鸟卵，就具有如玄鸟卵般旺盛生命力，简狄自然亦能如玄鸟般生子。

至于玄鸟为何鸟，为何具有如此神力？古籍多以玄鸟为燕。《礼记·月令》“是月也，玄鸟至”句下郑注云：“玄鸟，燕也。”[19]《吕氏春秋·音初篇》亦载“帝令燕往视之(有娀氏二女)……燕遗二卵，北飞”[20]，明确指出遗卵之鸟为燕。《吕氏春秋·仲春纪》曰：“是月也，玄鸟至。”汉高诱注：“玄鸟，燕也。”[21]隋杜台卿《玉烛宝典》卷二“玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往”句下注言：“玄鸟，燕也。”[22]但王小盾认为玄鸟非燕，玄鸟作为商民族的图腾，是若干种具有生殖神力的鸟的共名。而吞卵生商神话蕴含着图腾、生殖以及太阳崇拜，而太阳崇拜的标准即是玄鸟和“天”“帝”的结合[23]。王小盾用商代墓葬出土的鸟形器物加以印证，较为可信。既然作为民族图腾，玄鸟应是生命力旺盛鸟类的符号化的象征，而非具指某鸟。

《通典》“高禖”条显示中原地区的祭祀地点在城南或南郊高禖坛，这与净饭王夫妇求嗣方位是一致的，应该都是郊外祭祀。中原地区祭祀的禖神为高禖，因郊祀的地点常在郊外，故高禖也称郊禖。《诗经·商颂》“天命玄鸟，降而生商”句下，郑玄注曰：“郊禖，音梅，本亦作高禖。”[24]《生民》“克禋克祀，以弗无子”句下，毛传曰：“去无子，求有子，古者必立郊禖也。”[25]所立郊禖正是高禖。《吕氏春秋·仲春纪》汉高诱云：“因祭其神于郊，谓之‘郊禖’。郊音与高相近，故或言‘高禖’。”[26]可见，王者后妃求嗣之地，不论中原抑或敦煌地区皆在城南或南郊。

(二)祭祀之神及祭物

1.祭祀之神

(1)天祀神

《太子成道经》中大臣建议净饭王求嗣处是在城南满江树下天祀神边，文中详细描述了净饭王夫妇神前浇酒发愿求子的情景，实为祭祀场面，而夫妇所祭祀之神乃天祀神。天祀神究竟为何方神祇，在传世文献中未见记载，但从《太子成道经》所描述祭祀场景看来，无疑充当了中原地区高禖神角色功能。

高禖，亦称郊禖，而“禖”为祭祀名，《说文》一篇上曰“禖，祭也”，段注“谓祭名也”[27]。《汉书·武五子传》“上(孝武帝)年二十九乃得太子，甚喜，为立禖”句下唐颜师古注云：“禖，求子之神也”[28]。可知，“禖”是掌管子嗣的生育神，故“禖”在指祭祀名时，多指乞子祭祀活动。同时，“禖”亦指祖先神灵。《玉烛宝典》卷二引蔡邕《月令章句》“高禖，祀名。高犹尊也，禖犹媒也。吉事先见之象也。盖谓之人先，所以祈子孙之祀也”[29]。高禖为人先祖，常因祈求子孙祭祀之。“吉事先见之象”言高禖具有示兆神力。《通典·礼十五》“高禖”条：“汉武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立为高禖之祠于城南，祭以特牲。”句下引晋束晳云：“高禖者，人之先也。”[30]更具体地说，高禖是指女性先祖，即各民族的先妣，如夏、殷、周人祭祀的高禖分别为涂山氏、简狄、姜嫄[31]。“禖”既然是主宰妇女生育的生育神，女神身份更适合高禖所掌管的生育职务，故言高禖为女性先祖是较为贴切。

中原地区自古以来即有向祖先高禖神乞子习俗，据《诗经》注疏等文献记载，商、周等族祖先正是向高禖祭祀乞求而来。《诗经·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”句下，郑玄引毛传注曰：“帝率与之(简狄)祈于郊禖而生契。”[32]《閟宫》篇孔疏曰：“盖以姜嫄祈郊禖而生后稷，故名姜嫄之庙为禖宫。”[33]显然，此处禖宫正印证了上文“禖”为女祖先神。《通典》卷五五“高禖”条汇总的历代高禖祭祀情形，历代祭祀高禖的目的在于求子，可知向高禖求嗣习俗自周至唐代仍在盛行。尤其值得注意的是，文献多记载天子率后妃同往祭祀，如周、北齐、唐代皆是，这与净饭王夫妇同往天祀神边祭祀情景如出一辙，同为求嗣。

综合求嗣人物、祭祀地点来看，净饭王夫妇所祭祀的天祀神在敦煌地区担任着禖神功能。净饭王夫人求天祀神示兆胎儿性别，与禖神“吉事先见之象”也是吻合的。可见，天祀神与高禖神均属禖神，前者祭祀地点在城南满江树下，后者多于南郊祭祀，概言之，均在南方郊外祭祀。《礼记·郊特牲》“大报天而主日也，兆于南郊，就阳位也”，孔疏云“而天之诸神，唯日为尊，故此祭者，日为诸神之主，故云主日也”[34]。天位至尊，兆于南郊，故于南郊祭祀天之诸神。天祀神担任着禖神的功能，祭祀地点在城南，位列天神之位。如此看来，天祀神，极可能源自对天神的祭祀，从而简称为天祀神。表面看来，向天祀神祭拜求子源自对自然神的崇拜，实际可能是上古以来南郊祭祀禖神与祭天仪式的文化渊源背景的产物，进一步说，天祀神兼具天神与禖神的双重功能。

除《太子成道经》所描写的祭祀禖神天祀神求子之外，跪拜佛教神灵以求赐子的现象，在敦煌地区普遍存在。民众所跪拜的神灵多为佛教菩萨，如佛子罗睺罗、观音等，都是求子者常见供奉的神灵。

(2)罗睺罗

水中漂浮蜡偶情形与《太子成道经》《悉达太子修道因缘》所言母子俩于火坑中各坐莲花出清凉地的情形近似。《悉达太子修道因缘》载耶输母子被净饭王推入火坑，受世尊护佑，火坑顿时化作清凉地，母子各乘莲花一朵。

世尊……以手指其一指，火坑变作清凉地。兼有两朵莲花，母子各坐一朵，不弱化生之子，莫论焚烧耶输母子，直言毫毛一枝不动。[44]

在敦煌地区不仅把罗睺罗与子嗣联系起来，而且星神罗睺崇拜也极为盛行。因罗睺罗、罗睺星神名字近似，两者极易混淆。谭蝉雪在论及敦煌佛教求子习俗时，把罗睺星神作为求子信仰的一部分，论证的主要依据是S.4 279岁星禳解符。此卷中间残裂，上部画像仅存岁星半边面相，画像下端有残文，陈于柱拟题为“罗睺星神供养文”[50]。文曰：“未生男年可卅七，愚(遇)至罗侯(睺)星，请来降下，烧香□□□，足如此身(后缺)。”[51]谭蝉雪把此文作为37岁无子嗣男子的发愿祷祝求子文，似过于牵强。从残文观之，供养文主要描述男子行年遇至罗睺星神，烧香启告，启请星神降下接受供奉[52]。S.5 666陈于柱拟题作《罗睺星神供养文》，正说明罗睺星神非生育神，而是行年祈福活动中消灾除厄的星神。

卯生女人，年64岁者，今年恰至罗睺星神者，命属星神，放过赦罪，德助念愿，神星欢喜，其人福至，病者能行，日日消散，岁岁昌强，百鬼远离，善神加力，并不逢恶，急急如律令。月朝月半，烧香启告，莫绝者自如。[53]

文中透露出命值罗睺星神，女子烧香祷告祈福，主要是除去病痛，消灾去难，祈求神灵护佑等。显然并未涉及求子祈福内容，再说年值64岁女子已不具备生育机能，向星神祷告求子，与现实情况不合。行年多灾厄源于密教，而民众多画星神像，烧香供养，以求护佑去厄，如P.3779《推九曜行年灾厄法》、S.4 279岁星禳解符等正是此信仰的反映。可见，S.4279岁星禳解符中的罗睺星与求子习俗并无关系，至于天文学星宿罗睺与佛子罗睺罗两者是否有关，是与此文无关的另一论题。

(3)观音

观音也是敦煌地区常见供养的求子神灵，善男信女跪拜观音求儿、求女或谋求儿女相貌堂堂、才艺超群等德艺。如《观音礼文》，一作《观音礼》，一作《观音偈》，其云：“若有女人来乞愿，求男智慧女仪容。随心所愿皆如意，犹是常持观世音。”[54]现知有七种写本：北生字25号(北8347)、S.5 559、S.5 650、P.2 939、P.3 818、P.3 844、P.3 828，可知当时敦煌地区观音信仰广泛流行，向观音求子也是观音信仰的重要组成部分。敦煌地区供奉观音求嗣的情况在敦煌莫高窟第四十五窟壁画及其榜题等已有表现。盛唐时开凿第四十五窟南壁“观世音菩萨普门品经变”，绘有一男子，后立一男童，旁边榜题曰：“若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。”相向立有一孕妇，后立一女童，旁有榜题曰：“设欲求女，便生端正有相之女，宿殖(植)德本，众人爱敬。”[55](如下图)此壁画榜题源于姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》第二十五[56]。画面形象勾勒了男女两人双手合十，虔诚求嗣，后面所立童男童女，可能是男女所祈求之子。

观音作为佛教大士，在民众之间向来以救苦救难著称。至唐代，佛教在敦煌地区的盛行，更促进了送子观音信仰的流传。关于观音掌管妇女生育问题，成为受人供奉的生育神，此俗在晋代中原地区早已存在。唐释道世《法苑珠林》卷一七“观音部第七”载，五十无子的晋代孙道德礼诵《观世音经》而得子[57]。卷五二载，南朝宋居士卞悦之五十无子，后娶妾亦“积载不孕……将祈求继嗣，千遍转《观世音经》”[58]，求子生男事；此事亦见于南朝梁王琰《冥祥记》“卞悦之”[59]条。可见，在晋代观音已成为佛教禖神，只是民众常以诵经形式求嗣，与敦煌合十向观音祷告形式不同，但殊途同归。

不论佛子罗睺罗，抑或观音，敦煌地区祈子活动已把佛教神明当作俗世生育神侍奉。佛教把菩萨与民众生活疾苦，尤其是子嗣问题联系起来，借助佛教菩萨所具有的送子、赐子等职能，使佛教菩萨成为民众迫于现实不得不侍奉的生育神明，成为佛教信徒。这说明佛教在敦煌地区已生活化、世俗化，且已渗入到民众极为关切的子嗣问题，是佛教进一步深入民心，在俗世广泛流传的有力手段。

2.祭物

在净饭王夫妇求子祭祀活动中，夫妇两人皆在神前浇杯。净饭王夫妇祭祀天祀神以酒祭之，而夫人吟词表示，祭祀活动也向天祀神献歌舞。以酒和歌舞为祭物，这与敦煌民众生活饮酒成风、以歌舞助酒兴的生活习惯有关。敦煌民众好饮酒，无社会阶层、年龄、性别、僧俗之分。诚如高启安所言，人世间嗜酒风气反映到鬼神祭祀上，敦煌凡有赛神、祭祀、祈愿等仪式，皆少不了酒[60]。

此外，饮酒时，以歌舞助兴，即酒筵歌舞，这在唐代较为流行。中古时期，域外宫廷乐舞、西域民间乐舞、西域佛教乐舞等输入中土促成了胡乐入华的壮观景象[61]。位于中西交通要道的敦煌地区，自然首先受到域外乐舞的熏陶和洗礼。民众把乐舞运用到酒筵中娱乐，亦属常事。敦煌石窟壁画大量表现了歌舞助酒兴的情景。中唐时开凿的第三百六十窟东壁绘有众酒客围坐聚饮，男伎于桌前右侧跳舞助兴。晚唐时开凿的第十二窟东壁绘有众人饮酒时，桌前男伎躬身作揖情景。五代第一百四十六窟东壁绘宅子酒肆内众人畅饮并望向宅外，宅外左侧为一起舞舞伎，右侧相向立一侍女。与此画面近似的是，五代莫高窟第一百零八窟东壁所绘画面，此画面较为清晰，可见宅内饮酒众人正望向宅外，而宅外一男子紧跟着侍女[62]。高启安从第一百零八窟宅外男子衣帽穿着断定男子身份与宅内饮酒者同，非舞伎[63]。此言论有一定道理，不论此图是否反映酒筵歌舞情景，第三百六十、十二、一百四十六窟等壁画皆真实反映了敦煌地区饮酒歌舞助兴的情景。

生活中歌舞助兴情景被运用到祭祀仪式中，即上演了“尽情歌舞乐神祇”的祭祀场面。此处以歌舞供奉天祀神的举动，与中原自古以来娱神傩戏稍有区别。《太子成道经》对此场面的描写，显得隆重壮观，从随行仪仗阵容来看，其中不乏能歌善舞者。净饭王夫人发愿语“歌舞不缘别余事，伏愿大王乞个儿”，道明了歌舞并非王者后妃出行时的奏乐，实为祭祀神灵的祭物。酒和歌舞作为求子时祭祀神明之物，在于它们皆通神，用以向神致敬。

与此不同，中原地区多以太牢或特牲祭祀高禖，这在《通典》“高禖”条已表明。中原地区求子祭物有“太牢”“特牲”之别，不外乎指家畜猪、牛、羊一类。《礼记·王制》“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢”[64]，以祭物等级区别尊卑。“太”同“大”，太牢即大牢。三畜俱全称“太牢”，《吕氏春秋·仲春纪》汉高诱注云“三牲具曰太牢”[65]。《礼记·郊特牲》题解唐陆德明曰“郊者，祭天之名，用一牛，故曰特牲”[66]。祭物使用“太牢”或“特牲”只是祭祀等级的不同与祭物丰厚、多寡而已。以家庭蓄养的家畜上献于禖神，这正彰显了中原农业社会的物产特色。

《通典》“高禖”条记载了唐代祭祀“以太牢祀于高禖”，可见，以太牢祭祀高禖神的求子习俗在唐代仍然存在。这与《太子成道经》所反映的以酒、歌舞祭祀天祀神截然不同。因特殊的地理位置，敦煌深受西域文化影响，以酒、歌舞向天祀神献祭。这恰恰显示了地域文化所带来的差异性。

(三)预测胎儿性别与转女为男

预测胎儿性别在其他文献中一般多发生在孕期求神安胎时，而《太子成道经》在描写净饭王夫人求子嗣的过程中已出现通过神明示兆来预测胎儿性别：“若是得男，神头上伞盖左转一匝；若是得女，神头上伞盖右转一匝。”神头上伞盖向左为男，向右为女，夫人发愿完毕，伞盖竟向左转，后果产男婴。伞盖左右转动来预测胎儿性别，据罗宗涛所言，首见于此变文，佛经未见载[67]。神头伞盖貌似佛教行像阵容，带有佛教色彩。这一描写正显示了佛祖的非凡出生，其传奇色彩自母亲求嗣时已彰显神明显灵的迹象。

伞盖左右转动现象透露了左右方位与男女性别的对应关系。方位与性别相对应的关系运用到辨别腹中胎儿性别的实际问题上时，通过男左女右观念来预测胎儿性别，此方法在唐代中原地区亦是存在的。医书中常见记载根据男左女右来断定胎儿性别。隋巢元方《诸病源候论》卷四一“妊娠候”记载左手沉实为男、右手浮大为女、尺脉左偏大为男，右偏大为女等[68]。不论从尺脉、南行回首方面，还是妊娠期间丈夫乳房有核的情况，这些判断胎儿性别的方法，皆遵循了男左女右的观念。根据孕妇左回头为男，右回头为女来预测胎儿性别之说亦见于唐孙思邈《备急千金要方》卷二[69]。虽说行走时回头方向左右与生男生女并无必定的科学依据，但却流露出男左女右观念。

其实，以性别与方位相对应的观念，早已有之。如《礼记·内则》曰：“子生，男子设弧于门左；女子设帨于门右。”郑玄注：“表男女也，弧者，示有事于武也；帨，事人之佩巾也。”[70]产男婴在门左设弧，产女婴在门右设帨，这正是将性别、方位以及性别象征物联系起来。因性别差异及社会分工不同，男女象征物有所区别。“弧”，《说文》十二篇下“弓部”云：“弧，木弓也。”[71]弓具有锋利、刚性等特性，与男性的阳刚之气近似，作为男性常佩戴之物，久而久之竟成了男性的象征。擅长弓技可谓男子在外征战、服徭役时所需要的基本技能。而佩巾与女子联系起来，这和女子在家庭中主要处于服侍夫君的随从地位相符合，而且佩巾柔软的质地与女性的阴柔之美具有相近之处。

用弓代指男婴，不仅运用于产子时向他人传达产男信息的风俗中。同样，在中原求子过程中，弓也作为男嗣的象征。《礼记·月令》记天子率妃嫔亲往祈子，祭祀高禖的情形：“后妃帅九嫔妃，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”郑注：“带以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。《王居明堂礼》曰：‘带以弓韣，礼之禖下，其子必得天材。’”[72]弧、矢在古代并称。如《易》卷八曰：“弧矢之利，以威天下。”[73]“韣”指用以装弓的袋子。《说文解字》五篇下“韦部”云“韣，弓衣也”[74]，把弓矢与弓韣放于高禖神前，意味着欲求男嗣。以弓矢象征着男嗣，以求男嗣天资聪颖，希冀有番作为，能名震天下。

在唐代医书中记载让妇女佩戴弓、弩等男性象征物来“转化”胎儿性别。《备急千金要方》卷二《妇人方上》：“取弓弩弦一枚，绛囊盛，带妇人左臂，一法以系腰下，满百日去之。”[75]弓弩、弦等物及所系方位，皆是求男嗣的象征。时间长达百日，百日约为三月余，在中医看来，怀胎三月之内，胎儿性别未定，故可通过药物或男女性别的象征物来“转化”胎儿性别，此法即是。北齐徐之才《逐月养胎方》载有此说法，惜此书散佚，幸唐孙思邈《备急千金要方》卷二《妇人方上》引之，曰：“妊娠三月名始胎，当此之时，未有定仪，见物而化。欲生男者，操弓矢，欲生女者，弄珠玑。”[76]怀孕三月内，通过佩戴男、女性象征物以求理想胎儿。弓矢与男子的对应关系是显而易见，珠玑为女子常佩戴物，见之胎儿转化为女。妇人佩戴弓、弩、珠玑等物来祈求理想性别的胎儿，虽是民间求子巫术，却载入了医书中，可知当时民众对此法的认可程度。

医书中明确记载乞求男嗣的药方及转女为男法，流露出唐代中原地区重男轻女观念。上文已言明《太子成道经》净饭王夫人通过神头伞盖示兆胎儿性别，隐约流露出重男轻女的观念。这是敦煌地区重男嗣思想的含蓄表达。P.3023《妙法莲华经感应记》即记载了转女为男事：“昔时，须达长者与醉士之宝珠，解济贫乏之苦；娑竭罗王女持无价宝珠上献慈尊，须臾之间，转女成男，教化无量。”[77]此处转女为男并非腹中胎儿，而是为彰显佛法无边，使信女转为信男。显然，这是重男嗣社会背景使然。

敦煌民间药方中运用弓来使胎儿转女为男，也表现了敦煌民众对男嗣的重视，乃至千方百计谋求男嗣。“转女为男”现象在敦煌医药文献中多有记载。P.2666v《单方》：“凡人纯生女，怀胎六十日，取弓弦，烧作灰，取清酒，服之，回女为男。”[78]S.4433v载妊娠期间谋求男嗣之法：“欲得男法：妊娠时，以角弓弦作中衣带，满百日吉……妊娠欲得男法：妇娠未满月，以弓弦至产。”[79]此三条敦煌医药方，皆符合传统中医怀妊头三月尚可转换胎儿性别的说法。怀孕60日、百日以及未满月等，均在医书所载的转换胎儿三月期限之内，在此时间条件下，选择吞服或佩戴弓弦之类，便能使胎儿由女转男。显然，这具有较强的巫术色彩。不论转女为男法抑或谋求男嗣法，再次印证了弓弦与男嗣的等同关系。

除了通过神明暗示之外，运用占卜术数来预测胎儿性别在敦煌地区亦为民众常运用之法，且在当时较为盛行。如《晋书》卷九五载敦煌人索紞善占卜：“(索)充后梦见一虏，脱上衣来诣充。紞占曰：‘虏去上中，下半男字，夷狄阴类，君妇当生男。’终如其言。”[80]此事亦见《太平广记》卷二七六，引作刘彦明《敦煌录》[81]。此事未见于敦煌写卷S.5448地理乡土志《敦煌录》，可能为收录敦煌人士传闻传记的同名故事集。索紞的卜辞源于梦境，通过梦境占卜来预测所生子性别。这与《太子成道经》所描写的大臣通过梦境占卜净饭王夫人怀妊，原理近似。

占卜胎儿性别的方法各式各样，如马头卜法、五兆卜法、式占法等。民众通过不同的占卜方式来预测性别。此外，敦煌民间也流行通过观察孕妇面相来推断胎儿性别：如P.3 390《面部气色吉凶法》：“相女人产，知男女。左目下发黄气生男，右目下发黄气生女。”[82]以左右眼分别指代男女，也是男左女右观念的体现。

由以上占卜文献有关对胎儿性别的占卜，可知民众有强烈的预知胎儿性别的欲望。其实，早在放马滩秦简《日书》甲种竹简中已记载古人通过胎儿出生时刻来占卜胎儿性别[83]。此法不同于敦煌占卜文献中对腹中胎儿的预测，后者的占卜预测多在妊娠期间，而这与净饭王夫人求子过程中预测子嗣性别也稍有差异。

敦煌地区预测胎儿性别之风的盛行，既与重男嗣传统文化背景有关，也是当地人口现实状况决定的。唐五代时期敦煌地区男女比例失调、女性居多的情况，是敦煌民众热衷于占卜妊娠男女、回女为男法术的俗信背景[84]。可以说，这是迫于解决敦煌地区人口比例现状而形成的风气。

由上观之，敦煌和中原地区的求子风俗在求子时间、地点、所祭拜神灵、祭物、预测胎儿性别、重男嗣观念等方面存在异同：敦煌地区多在四月八日佛诞日求子，多采用酒、歌舞向罗睺罗、观音等佛教神明求嗣，这和中原多在仲春玄鸟至之日以太牢、特牲等家畜向高禖神求嗣稍有不同。这主要和敦煌地区深受佛教浸染、西域文化影响有关。由于受传统文化的影响以及敦煌人口男女比例失调的现实危机，使得敦煌民众和唐代中原地区的民众一样偏重男嗣，并通过各种医方转女为男。

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(责任编辑李晓丽责任校对李晓丽)

On Customs of Praying for a Son in Dunhuang Based on Situation of Praying for a Son in Scripture of Prince Enlightenment

Jiang Qinjian

(School of Humanities, Yunnan Technology and Business University, Kunming, Yunnan, 650000)

[Abstract]Dunhuang version of Scripture of Prince Enlightenment describes a situation of the couple of king Suddhodana praying for a son, and this is the display of a rare theme of praying for a son in literary works. From the perspective of text interpretation of Dunhuang literature, the article probes into the custom of praying for a son in Dunhuang, the time and place of praying, the gods worshiped, sacrifices, prediction of fetus gender, ideas of viewing a son better than a daughter, etc. Dunhuang is different from other regions, this has something to do with the influence of traditional culture upon Dunhuang, and also displays the prominent regional and Buddhism color in Dunhuang.

Scripture of Prince Enlightenment; Dunhaung; custom of praying for a son

2016-05-20

蒋勤俭(1984—)，女，湖南邵东人，讲师，博士，主要从事敦煌文学、民俗文化研究。

C912.4

A

1001-5140(2016)05-0052-11