“儿子”的焦虑及其失落

张未

一

一则流传许久的笑话是这样的：某苏联高官的儿子上学，老师布置作业要求写一篇有关布尔什维克、人民、社会与祖国关系的作文。儿子回家不知道如何写，于是请教父亲。父亲说：“打个比方，我就是党，你老妈是社会，你就是人民，你爷爷就是祖国。懂了吗？”比画了半天儿子都没明白，父亲于是一怒之下把儿子打哭，并罚他到卧室墙角去站一夜。

故事讲到这里其实就应该结束了。因为无论布尔什维克与社会发生了什么，在那个漫漫长夜里，人民始终在哭泣，祖国也始终在沉睡。

这则笑话提醒了我们———作为儿子的人民事实上始终在猜测着父母究竟做了些什么。笑点当然在于儿子看到了父母之间的亲密举动，并将这个举动联系到荒诞的作文之中。但这个笑点的背后，事实上强调并确认了一件事情：人民是由党和社会制造出来的，儿子之为儿子也正是由于父亲的存在。

儿子的哭泣来自父亲的权威，但父亲的权威却来自祖父的沉睡。于是正如我们在中国近代史中一再看到的那样，当人民感到绝望的时候，总是会将希望寄托于国家的觉醒。但问题是，国家觉醒之后，由谁来接管社会？当父亲消失的时候，祖父、母亲与儿子之间到底应该保持什么关系？

这则笑话是一个典型的精神分析式的文本。儿子的恋母情结隐含在对祖父精神状况的质询之中。祖父的缺位是这一恐惧的根源。因为从儿子的角度来看，祖父“醒来”，必然会打断“新人民”的制造过程，让父亲重新变成儿子，变成与自己地位相同的人。因而，在这则笑话中唯一的矛盾就在于父子关系的转换———这也正是其可笑之处。

可以与此对应的，恰好是郁达夫那句经典的呐喊：“这干燥的生活……祖国啊，祖国啊，我的死是你害我的，你快富起来，强起来吧，你还有许多儿女在那里受苦呢……”干燥，暗示着某种焦虑，是作为社会之子的“他”所试图逃避的；祖国富强的理想则与沉睡的事实相对应，也成为令儿子哭泣乃至死亡的罪魁。自五四以来的大量知识分子都站在儿子的立场上，学着前辈在铁屋中呐喊，在古籍与文献中殊死搏斗，以此来唤醒祖父与祖国，以此来完成从儿子到父亲的身份转换。

这一“儿子的困扰”至今缠绕着自民国以来的几代学人。创造社与疑古派的成立，乃至迄今为止的考古学研究，亦建立在这一困扰之上———哭泣的行为尽管由父亲的权威所引发的，但其焦虑恰恰并不来自父亲，而来自儿子是否能够在血缘上“研究清楚”自己的家庭伦理关系，并通过行动来唤起祖父的觉醒。

儿子的恐惧来自重新看到“国家如何与社会一起制造人民”的过程。当自己的兄弟“变成父亲”并再次降临的时候，有的儿子选择了拥抱新父亲，有的儿子则选择了继续唤醒祖父。李零最近出版的《我们的中国》一书所反映出的焦虑，再次开启了这场旷日持久却同时干燥无比的研究。

二

李零是我十分仰慕的前辈学者，他的《中国方术考》及其续篇一直是我书架上常读常新的著作。按照道理说，他必定是不会试图去“唤醒祖父”的。但却想不到，在文化旅游兴旺发达，祖宗祭祀繁荣昌盛的今天，他竟也成为这趟“苦旅”中的一员。但李教授毕竟是考古专家，出手亦不同凡响。与大部分文化学者只能与地方县级官员勾结一处有别的是，他行走与记录的过程却是模仿“大禹治水分九州”的线路来完成其文化逻辑的梳理。

与李零所言恰好相反，顾颉刚在《禹贡》创办初期恰是为了从“沿革地理学”走向现代地理学。这就如同那个笑话中的不同儿子的选择：沿革地理学即是承认自己是其父亲的儿子，因此也就确定了自己与祖父之间的关系，那么挨打与唤醒都在情理之中；现代地理学则起于一种务实的功利态度———先否认自己与父亲乃至祖父的关系，再单独地建立自己与祖父之间的关系。前者需要唤醒祖父来强迫父亲退位，后者则无所谓祖父是谁，只要有一纸文件能在兄弟之间取得共识，让自己不挨打便可。

传统家天下的血缘观并未定义行政区域的合法性，更未定义其合法性的基础。其合法的起源，要么源于史官编造的故事，要么起于上古三代的神圣奠基———历史掮客们每每抬出《尚书》也都是为了能够祭出先王圣典之“神器”，以打击自己昏庸无道的父亲。现代历史地理学的研究，则首先需要确认的是宪法对国家与民族疆域的法律认定。民国学人的无奈之处恰恰在于，儿子一旦成为父亲，并不打算与兄弟们签订任何协议———宪法始终被国民党视为无物，直至其油枯灯灭时，方了却自己一腔报国之情。历史地理学的研究，在法律缺位的状况下，让考古学家们在事实上承担了论证疆域合法性的任务。至今在海洋疆域问题上所出现的“自古以来”等外交言论，仍是这种以学术权威来替代法律权威的思维惯性。

这种问题当然不是新中国会有的。1954年中华人民共和国第一部宪法的颁布就明确了民族区域自治的法律地位；1984年《民族区域自治法》也都已经以法律的形式将民族区域自治政策固定了下来。因而，如果有学者无视民族区域自治的问题，将“我们的中国”描述为一套从《禹贡》继承而来的，那么就将藏、蒙、疆各族的历史都排除在汉民族历史的地理图景之外。这种“败家行为”不仅伤害了各个自治区民族之间的感情，也违反了新中国《自治法》与《宪法》的伟大光荣。

因此这仅是当代少数知识分子身上的文化疾病———每当儿子开始论证父亲与祖父之关系的时候，由于对母亲的种种情愫，而无法确定好自己的位置。于是每当某些学者试图以中国之概念“贯通”古今的时候，都不知何故而染上了言辞的癫痫。即使时而能看得出作者的小心翼翼，但却终究会在这场文化祭祀中发疯。这种政治遗传至今在前辈学者间未曾绝断：由于幼年成长中的“国族伤痕”与“占山为王”的惯性，让他们必须在一个共同体概念之下来谈问题，于是语言、血缘、文化方式等等，这些看不见的东西都在维持着大框架下彼此的联系。共同体的内容可以是静态的，也可以是流动的，但却都在支撑着它庞大的身躯。

聪明如李零教授，自然也知道这种种“招魂”皆是枉然，不然也不会在书中时而高歌猛进，时而左躲右闪。但文化疾病又似乎如恶鬼，一旦沾染，非死即残。因此仅从《我们的中国》第一册的行文来看，其间不假思索的断语随处可见，没有经过甄别的豪言遍布其间，与最后两册中表现出来的谨慎治学完全判若两人。

三

惧怕别人用有色眼镜看自己的结果，常常是拿一副更大的眼镜来回看别人。李零在书中同样表现出这一症状———对欧洲历史以及政治合法性问题的忽视，而急于通过建立“中国与西方”的对立矛盾而找到自己的真理性。

按李零的说法，抛开欧洲教会祭祀与中国皇帝祭祀的相同不谈，西方长久处于分裂，总是拿分裂的眼光来看中国。那么奉统一为圭臬的中国人，所写的欧洲历史也就应该在数千年里都是统一的。比如就可以这样讲：欧洲自古以来都是统一在一套罗马法律之下的———通过效忠宣誓，欧洲始终处在对神圣罗马的“律法”管辖之内。封建领主要向国王效忠，国王则要向名义上的罗马皇帝效忠，罗马皇帝则是由教皇所授予。皇帝，以名义上的“效忠”或者“联盟”为其合法性来源，而以行政官名义的法官为当地文明的代言———所谓西方的国王或领主，不过是朝臣，而非皇帝；皇帝的治理也不是依靠郡县与文官，而是依靠当地贵族的政治自治与其法官的法律宣判。因而，欧洲最伟大的成就也应该就是“罗马式的统一”“神圣罗马帝国的统一”。从七年战争到两次世界大战，普鲁士、拿破仑乃至纳粹所竖立起的“罗马帝国标志”都是对其神圣统一的继承。

当然，这种观点自然无法被国际学术接受，但此等说法在中国民间却大有市场。按照这种逻辑继续推演下去，既然“统一”才是好才是对，那么中国由于长期处在华夏与蛮夷的数千年分裂中，应该由某一几千年始终大一统的民族来拯救。扫视寰宇，也只有“菊花王朝”之日本才从未出现分裂，因此日本统治东亚，让东亚从分裂走向统一就是世界历史的大势所趋———这确实是侵华之前日本军国主义的论述逻辑。

一个理论上的常识应该是，中国与欧洲的古代并没有实质的差异———当我们认清这一点，才能深入到政治与法律的机制之中去。换言之，政治权力的分配模式稍有不同，但其运转的结构并无质的区别———中国与欧洲唯一不同的是“文官和郡县制”与“领主和效忠制”等治理模式，也就是支撑政治制度运行的律法与仪礼有别———中国以地方律法来支撑中央的仪礼，欧洲则用地方的仪礼来支撑中央的律法。不然，中国历史上又何用官员异地任职，又有如此多的地方割据；欧洲历史上又何来国王多少次冲入罗马以武力要挟教皇对“皇帝之名”进行封受，甚至不惜将教皇囚禁在自己领土而霸占头衔。

当然，欧洲也并非是铁饼一块，任何复杂的地理区域下的历史都是复杂的。传统上的欧洲政治始终存在着“领主封建”与“自由城邦”这两种制度传统。前者是罗马帝国的传统，后者是古希腊雅典的传统———混淆这二者的区别，就好像混淆了马克思所言的封建主义与资本主义一般，也就好像混淆了天主教与新教之间的区别。封建领主政治或与春秋战国相似，但自由城邦式政治的研究却始终未曾在前辈学人中展开。

还沉浸在河殇中的知识分子始终逃不出抒情与隐喻的乡愁，也无法从政治学的角度真的深入到历史内部结构去揭示问题。西方长期存在着自由城邦传统与封建领主传统之间的矛盾，也存在着两方面的理论之争。从汉萨联盟的历史，以及普鲁士的统一与意大利建国时的大争论，都可以看出这种自由城邦传统对欧洲政治制度的影响。资本主义的兴起、殖民地的政治地位乃至美国的建立也往往是从自由城邦的角度来阐发的。而且这也是种观看传统中国政治的视角———就近代而言，各个港口城市的殖民史与中国现代化的关系，很直接的是一个城邦问题；就古代而言，宋代以来繁荣的海上贸易也总要从港口城市作为具有城邦功能的特殊区域的角度来阐述，否则“一带一路”的研究也最后会变得跟郑和同样下场。李零所言的“西方人认为西方民主而东方专制”，这种说法就好像拿邻居家的强势者来批评自己家人一般———这才是骨子里的有色眼镜。

除了“中西对立”，李零老师精心挑选的一套“姓名学标准”也不但与中国传统政治没有半分关系，还罔顾了赐姓与民族融合等历史事实。十分奇怪的是，这种属于中国民间百姓“妄议朝政”水平的论述，甚至有试图破坏“我党精心建立起来的民族大团结的重要果实”的嫌疑，如何会从学识渊博的李零老师笔下流出？我以小人之心度君子之腹，只觉得此种行为即使能得到广泛传播，最好的结果便是能够拉拢一帮乡下的家谱记录者们，给作者晚年找一个乡绅的位置，让自己勉强能够挤进乡社村民们彼此爱抚的行列之中罢了。

四

让我们再次回到前面的笑话。儿子的恐慌并非仅仅来自父亲的权威———父亲与母亲共同制造的弟弟才是最终的根源。笑话中的儿子与父亲是一体两面的。但儿子在这个故事中的位置，并不只是俄狄浦斯焦虑那么简单。儿子代替父亲而进行权力的规定，并对未来做出规划，以此来明确自己将会占有的财产，都是为了防范那个未降生的竞争者。

因而，从《我们的中国》中就可以理解，儿子用论证血缘的方法来唤醒沉睡的祖父，实在是种无奈之举———这是儿子建立自己地位的开始，也是对其所能占有的财物的一次清理；这也是家庭伦理秩序重新定义得以开始的基础。倘若儿子始终处在对父亲的怨恨中，自然无法置身事外；但倘若儿子在弑父之后，抛掉俄狄浦斯情结对自己的伤害，而与兄弟姐妹们一起“共同面对”母亲———这便是现代中国的“理想状态”。

如何共同面对？正是从这个问题出发，民国一代学者形成了彼此各异的观点与价值取向。然而无论最终“成为父亲”的是哥哥还是弟弟，都需要清点一下从祖父那里能够继承来的遗产。因而自宋明发端，考古学最初被用来“整理国故”，民族血缘问题作为上古史研究的“副产品”，则是从晚清以来探讨华夷之辨等等种族、血缘与地缘概念的一种重要的政治研究。因而考古学与民族学作为当时“中国研究”的现代化过程，其背后的论述即是“如何通过考古为现代中国找到法权基础”的理想。换言之，也就是如何通过历史研究，来制定一纸无论父亲还是兄弟姐妹都能认可的清单。

我们不用所谓“宏大与否”的角度来看，仅仅从历史事实就可以推断，顾颉刚的“伪史说”与蒙文通的“三系说”其背景都与20世纪20年代中后期曾一度兴盛的“联省自治”运动有关。国家是否“大一统”，是政治与军事的结果。但这种“大一统”是否具有合法性则需要由法学来完成。“五族共和”的问题在北洋政府那里并未得到彻底的解决，而国民政府在“北伐”之后虽然获得了暂时的“统一”，却也并未出台宪法，将这些问题在法权的层面上彻底解决。

即使与梁启超、顾颉刚等人的国族研究不同，20世纪30年代民族学研究的兴起也是与“北伐之后”民国山河一统的政治观念相联系的。学者们试图从种族角度出发，论述历史中种族与血缘的复杂成因，批判晚清国族叙事的统一性。国族叙述，经历了先王盛典、伪经考辨、华夏叙述、古史辩经、考古侧证等阶段，最终收割于费孝通“中华民族多元一体”的结论。

因而李零的“大禹中国”并未从这一政治协商约定出发向前，而是在向后退却。换而言之，不是去认可家族中的那一纸协定，而是转而再次打算论证自己与祖父的血缘关系。这几乎是一条完全走不通的路———民国知识分子们那些试图用民族学问题来解决“国家法权”的问题，都随着法律研究缺位及其衰落而彻底失败了———按照许章润的说法，国族意象与国家利益边界的“法权托付”至今都有待于完成。原本历史研究仅是为法律研究与宪法制定打基础，却又无奈被迫拱到政治的前端，强做颜面为那个一次又一次缺失了宪法的民国政府呼吁呐喊。到底是成为父亲，还是兄弟姐妹们按照协议办事，至今都是知识分子们争论的焦点。

但是，如果我们一旦超越儿子/父亲的立场，而从母亲的立场来看待这一问题就会发现，无论“父亲”是谁，其身体如何被进入，如何孕育新的生命，都在这一整套问题中被忽视了。

换言之，考古学与上古史作为“中国”概念的填充物，在社会主义法学建立之后就变得不重要了。而恰恰需要不断地进入到个体层面，来研究考古发掘的器物、空间、仪式都如何生成了诸多经验与感受，并将这种感受变成某种意义传播出去。这些工作需要的恰恰是艺术史的修养与人类学的叙述能力，而不是考古学本身能够承担的。考古学，于是在这种被政治学与人类学剥夺了上下游的夹缝中苟且存活着———一方面试图用“中国”“华夏”等观念再次接通国家叙述，另一方面则试图用器物材料的占有来维系自己在艺术史与人类学中的地位。

这种“母亲视角”也并不是只有从西方才能引进的视角。自陈寅恪与岑仲勉等人开始，已经将“中国”或“华夏”这一依赖于血缘、文字、地缘的政治共同体概念，放在了一个流动的构架下来观看。民族与文化的关系既然都如同考古学堆积层一般，那么随着不同的人群迁入，文化亦不断发生叠加、融合、改造，并以此建立起更加广泛而稳定的系统。这一过程之所以被视为是复杂的，只因为在中国这一共同体框架之下被人为弄得极其复杂。

这一切被忽视的核心原因是———中国至今未曾建立起来具有普遍方法论意义的艺术史研究。“血脉国族”自然重要，但问题是回到个体经验上，一个人究竟如何体验到文化，如何体会到大空间中的文化地理，如何凭借自己周身的文化符号虚构权力，或许比扛起政治学家们的职责，用考古学去研究那些法权概念要来得更有效。学科有自身的专长与限度，真的吃到肥肉也不见得就能成为伟人。

但即使是从为了迎接中国成为世界第一的伟大时刻终将到来而需要对外输出某种价值的“国际战略”意义上讲，整理“中国”的概念，也都必须深入到作为人类的个体层面上来得更加有效。无论何种观念，背后所依赖的仪轨、器物、图示都是艺术的发明。而艺术手段在旁人看来极其不同，对于艺术家而言却只是风格与手段的变化，并不涉及“神圣框架”的改变。

历史地理学，本来可以回到文化，回到“人如何进入文化，并在文化中感受到某种宏大价值”的层面上来。这有赖于艺术史与人类学的研究，也就是从器物、仪轨、非物质化的书写与唱诵等行为中，对某种如“中国”等具有巨型文化价值的概念进行研究。这就好比人们何须从“大禹治水”中才能体会到“中国”，中药方剂里那些来自世界各地的药物就足以说明个人经验与文化层面的“天下”：作为中药使用率最高的甘草出自内蒙，枸杞出自宁夏，藏红花产于中亚，红花来自新疆。这些药物并非与食物一般出自南美殖民的结果，而是早在汉代就已经开始在整个亚欧大陆上彼此交换穿梭。但这一天下却跟“大一统”无关，而仅与个体生命的流动、交换、繁衍及其技艺有关，企图重建乡绅地位的知识分子们一定会在这些题目中焦躁而失落。

如果有关“中国”的学术不能丰富人类对人性本身的理解，而只是重复“大河没水小河干”式的学问，只是在被政治学牵着鼻子走而无法突破自身局限，这种学术不做也罢。或许送给李零一把“当归”是十分必要的———让他能够于醒血之后在中国大地上走得更远一些。

如果非要回答那些宏大的问题，那么可以再次回到开头的那个笑话。当代令人头疼的根本问题其实在于：那个杀死父亲的哥哥并没有顺利地死掉，而是被弟弟赶到了房屋的一角———弑父的痛苦归于哥哥，弑父的荣耀也归于哥哥，已经变成父亲的弟弟却又不能把哥哥真的放出来。拥有共识而两相无事也就罢了，但如果此刻隔壁邻居让祖父忽然转醒过来，那该如何是好？