“竹内鲁迅”的逻辑误区：以“回心”说为中心

2016-09-28孙海军

文艺评论 2016年4期

○孙海军

○孙海军

竹内好的《鲁迅》自上世纪80年代在中国大陆出版以来，一直吸引着学界诸多关注，竹内凭借良好的学术直觉和精准的文本解读，提出了一些令人耳目一新甚至至今依然左右着鲁迅研究界的观点，其中最为引人注目的无疑是“回心”说。在竹内好看来，鲁迅的最终生成取决于其由“回心”体验所引发的“个”的自觉，并由此出发最终将“回心”与“无”的把握勾连起来，以为就此解决了鲁迅生成的学术难题。那么，何谓“回心”，“回心”与“无”之间究竟又是何种关系？

一、何谓“回心”？

“回心”是竹内好在其堪称日本鲁迅研究奠基之作《鲁迅》中提出的一个概念，虽然在该书中竹内并未对“回心”作出明确界定，但联系他提出这一概念的语境来看，“回心”意味着一种个体通过内在的自我反省、自我否定，最终达到自我觉醒的内部精神机制。在“竹内鲁迅”中，鲁迅就被看作成功实施了“回心”思维的一个范例，在《鲁迅》中，竹内好一直追问的是鲁迅何以成为“文学者”，即成为鲁迅的“某种本源性的东西”何在？在竹内好看来，鲁迅的精神内部存在着一个不变的根本，即所谓“回心”机制。竹内好指出，“回心”和所谓的“文学正觉”里包含着自我否定机制，换言之鲁迅是“否定性地形成了他自身”，在他看来，只有从旧的东西里面产生出来否定旧东西的那种力量，才是真正的力量，在此意义上，竹内好将鲁迅文学的态度命名为“抵抗”（“挣扎”）。①至于鲁迅发生“回心”现象最为根本的动力源，竹内则称之为“无”的把握：“鲁迅文学的根源是应该被称为‘无’的某种东西。获得了那种根本的自觉，才使他成为文学家。不然，民族主义者鲁迅、爱国主义者鲁迅，还毕竟是句空话。”②“无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。这就是所谓原初的混沌，是孕育出把‘永远的革命者’藏在影子里的现在的行动者的根源，是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场”③。竹内好的上述看法着实令当年相对闭塞的国内鲁迅研究界啧啧称赞，这一观点看似玄妙，仿佛从根本上抓住了鲁迅发生自觉的根本，从而解决了鲁迅思想生成的学术难题。但实际上还是相当含混的，并且带有“一元论式的玄学意味”，吴晓东曾明确把竹内好将鲁迅的文学根源至于“无”之上的“文学自觉”斥为“玄学”④。高远东也指出：“他的方法是玄学主义的，建构目标则是文学主义的，是把鲁迅文学发生的真实条件纯化简化之后的一种再创造。”⑤那么，“无”真的能通过“回心”机制产生“文学者鲁迅”吗？“无”本是中国古代哲学思想中的一个核心概念，特别是在道家那里，“无为”“无知”“无欲”“无所为而为”等一直是支撑其发展的核心语汇，要深入探讨“无”的意义是困难的，甚至是不可能的。就竹内文本来说，其“无”的发现，是与“回心”体验、“个”的自觉联系在一起的，某种意义上，正是“无”引发了“回心”体验的发生，从而导致了“个”的自觉。从这一逻辑关系看，“无”就在“回心”体验的内核深处，因此只有准确理解了竹内好所谓的“回心”，“无”的所指才能明朗起来，那么到底什么是“回心”呢？

据《近代的超克》的中译者考察，日语中“回心”一词，来自英语conversion,除了原词所具有的转变、转化、改变等意思之外，一般特指基督教中忏悔过去的罪恶意识和生活，重新把心灵朝向对主的正确信仰。英语文化中对“回心”的理解带有浓厚的基督教色彩，这显然是生活在儒教文化圈中的鲁迅所不具备的，但它本有的转化、改变等意思在鲁迅那里依然有所表现，特别是着眼于他人生的不同阶段来看，的确存在着某种可以称作转向的人生轨迹，鲁迅从S会馆时期到“呐喊”时期，以及从“彷徨”-“野草”时期到上世纪30年代，中间的转变确实非同凡响。但在我看来，“回心”的这层英文含义更多着眼于发生变化这一表象，而“回心”体验应是主观之内面精神上的某种转换。好在竹内好在《何谓近代》一文中再次提到“回心”这一概念，并将“回心”与“转向”对立起来使用，从而使得这个词的所指逐渐清晰起来：

如果说转向是向外运动，回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介。发生回心的地方不可能发生转向，反之亦然。⑥

在此，竹内好明确提出了“回心”与“转向”的三点差异，前者向内后者趋外，前者保存自我后者放弃自我，前者以抵抗为媒介后者则没有媒介。竹内好以上述标准来考量鲁迅思想的发生及其转变，并断为“回心”便是情理之中的事了。况且，鲁迅自己也说过，“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”⑦。汪晖也在鲁迅对陀思妥耶夫斯基的阐释中，“发现了一种把自己当做道德法则进行审判的罪的自觉，这种以‘自审’为其特征的精神现象贯穿于鲁迅一生，又是其人生哲学的重要内容”⑧。鲁迅这种对于自我的更无情面的解剖（“自审”），某种意义上就是个体回向内心、进而发生自觉（“回心”）的前提。

综上，可以看出竹内好所提出的“回心”是一种个体内心的体验，这种体验以“自审”为前提，以自我否定为表现形式，以“个”的自觉为终果，从竹内好的这个逻辑程式来看，“自审”似乎成为动力源头。在很多学者看来，“自审”意识的产生源于某种失败感，“鲁迅的失败感已经成了一种固执的心理倾向和情节：他总是倾向于发现自己的失败，并一再自认是个失败者”⑨。竹内好也认为正是这种对于失败感的抵抗才成就了鲁迅。姑且不论这种放大了鲁迅失败感的观点是否公允，仅就竹内提出的上述逻辑程式来看，也很有问题。

二、竹内好“回心”说存在的逻辑误区

上世纪80年代中期以来，竹内好《鲁迅》虽然在学界引起不小轰动，时至今日，鲁迅研究界言必称竹内好者也不乏其人，但仔细辨析以“回心”说为中心的“竹内鲁迅”的内在逻辑，不仅留有研究者主观价值投射的痕迹，更带有一元论的本质主义倾向，某种意义上也制约了竹内好对鲁迅的进一步解读，进而不可避免地给“竹内鲁迅”带来了某些逻辑误区。

首先，竹内好在《鲁迅》中把握到的鲁迅思想转换的动力，是源于失败感而产生的某种“回心”体验，作为一种个体生命体验，其短暂性、易变性及其动力源头是明确的，但作为一种思维习惯甚至思维范式来说，它是不能够成立的。况且，所谓“回心”体验又跟竹内好拿手的直觉式分析连在一起，以文学直觉的方式把握到鲁迅生命中的某种刻骨铭心的体验，并且在自己的论题内，尽可能去放大这一体验的重要性，再将这种体验的获取与玄妙的“无”联系起来，看似天衣无缝，实际上并未解决问题。毋宁说，用一个“无”字悬置起鲁迅思想转换的真正原因，无论竹内好对“无”作出怎样近乎形而上的解说，均未能解决鲁迅研究中的思想转换问题。事实上，在鲁迅思想的几度变迁中，的确存在着某种作为动力机制存在的东西，一直支撑着鲁迅，激励着他从一次次的失败、颓唐中走出来，但这种动力源绝不是一种所谓的“回心”体验，我们无法为此去放大一种生命体验在个体人生中的作用，毋宁说这些转换的实现源自于鲁迅自身的一种“回心”式思维范式。相对于“回心”体验的捉摸不定而言，“回心”式思维却是可以固化下来，并且可以作为分析对象存在的。“回心”思维的生成固然来自于现实中的“回心”体验，但相对于“回心”体验的玄妙而言，“回心”思维却要坚实得多，并且在中国近现代思想语境中，也有利于其滋生的知识和社会背景。⑩当然，要将某种时代特征化成自己的思维倾向，并且固定下来，成为一种解决人生危机的思维范式，仅有外在背景远远不够，还得有源于自身的与该思维特征相符的甚至能够起到刺激、强化作用的某种生命体验。

其次，竹内好的“回心”说以“无”的体验为起点，也与传统儒家心学互为抵牾，儒家主张“尽心”的目的并非玄而又玄的“无”，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”⑪始自孟子的这一传统虽然强调个体心灵世界的重要，但并未因此无视外在世界的存在，而是通过“性”这一媒介，儒家的个体（“心”）还是与外在世界（“天”）勾连起来。毋宁说，正是通过“性”这一媒介，“天”被摄进个体之“心”中，正是在此意义上，孟子才说“万物皆备于我”，所以儒家的心性之学实际上是一种由内而外的精神拓展过程。而竹内好的说法更接近于道家。在道家看来，世界的本源就是“无”，就是一种懵懵懂懂的混沌状态，正是这种世界观决定了他们的悲观主义和虚无主义的个体心境，进而在现实生活中主张“无为”，倡导“复性”。而儒家的心性之学是潜在地指向了现实世界中的“有”，即有所为，这种“回心”逻辑同样适用于鲁迅，或者说更适用于身处中国现代性进程中的鲁迅等近代启蒙思想家。将鲁迅的思想转换说成是一种“回心”体验，并将这种体验的促发点归结为“无”的把握，这就多少远离了鲁迅，某种意义上甚至远离了中国现代文学。对迫于外在压力而正在努力转型的现代中国而言，一个“无”字，某种意义上甚至起到一种解构的作用，或者说有故意模糊时代处境的嫌疑，而鲁迅又是现代中国最根植于人民大众中的一个知识分子。将这种近乎自我否定与压抑的做法称之为“无”的把握，又由于“无”的把握而促成“回心”体验，进而唤醒作为主体的“个”的自觉，这诚然是一个十分完美的逻辑推演，不仅能够自圆其说，并且以一种悬置的方式似乎一下子进入到鲁迅思想的内核。但是，在炫目于这一说法的同时，我们更应该思考一下它的逻辑自洽性，即“无”的把握果真能成就文学家鲁迅吗？事实上，竹内所谓“无”的把握诞生了文学家鲁迅的说法是有其成立语境的，这一背景就是人们耳熟能详的S会馆时期。竹内好通过考察发现这一时期是鲁迅生平中最暧昧不明的一个时段，况且除了一些学术考证、行政公文之类的文字，鲁迅的确没有留下多少能够洞察其思想的文本，我以为正是这样一种生平、思想的空白启发了竹内的“无”的提法。事实上，“无”的把握并非成就文学家鲁迅最为重要的一环，毋宁说，“无”的说法实际上昭示出竹内对于S会馆时期鲁迅的无知与无从下手，但由于其自身的逻辑，又必须有一个鲁迅的诞生期，将文学家鲁迅的生成推进一个长达7年之久几近黑洞的时段，无疑是一种明智的同时也最为省事的做法。

再次，竹内好由其精心构建的“回心”机制出发，通过细致的文本分析，加上几近于文学家的良好直觉，的确发现了鲁迅不为人知的某些方面，推进了鲁迅研究。但这一判断也使竹内好忽视或者说误读了鲁迅的诸多作品，其中最显著的就是对鲁迅的几篇所谓“自我”小说的误读。其一为《伤逝》，在竹内好看来，这是一篇不成功的小说，其二则更为严重，竹内好居然认为整部《故事新编》“恐怕它是毫不可取、毫无问题的蛇足吧”⑫,此后他虽然承认8年前写的关于鲁迅的短论中，“简单地认为《故事新编》是文学家鲁迅未实现的梦想的遗痕”，这一说法不很恰当，但仍坚持认为，“作为作品它是失败的——这一判断并没改变”⑬。此外，竹内好将S会馆时期断为文学家鲁迅诞生的“原点”的做法，也引起不少鲁迅研究专家的批评，因为如果将S会馆时期视作文学家鲁迅的“原点”，那么鲁迅日本时期慷慨激昂又发人深省的一系列文言论文又该作何解释？要知道，鲁迅在其中提出的若干主张，如“立人”、国民性批判等是贯穿鲁迅一生的，某种意义上，甚至可以说鲁迅后来的文字是对这几篇文言论文的继承和发挥，所以，如果说鲁迅真有一个思想原点的话，我以为起码要溯源到日本时期。并且将鲁迅思想生成的时段上推到日本时期，可以避免竹内近于玄妙的“无”的体验说，在这里，鲁迅思想的萌蘖和生长均有其时代背景、有其思想资源可言。即是说，日本时期鲁迅思想的生成是有其现实土壤和思想语境的，鲁迅成熟于一种对于现实世界中“有”的体认，而非源自于一种虚幻的“无”的把握。在现代中国语境中，“无”绝不可能成就鲁迅这样的“精神界之战士”，某种意义上，正是鲁迅对于现实中“有”的一面的执着，才导致了他一生内心的紧张，用他自己的话来说，就是“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”⑭，但正是这两种思想的同时存在与互相纠葛，才丰富了作为独特个体的鲁迅的内心世界，从而使得鲁迅思想获得了一分前所未有的张力。

三、“回心”：宗教性体验抑或传统心学的现代转化

以上通过对竹内好“回心”说的分析，表明竹内在发现鲁迅的同时，实际上也遮蔽了更为真实的鲁迅，即在儒教文化圈中孕育、在近现代中国现实语境中逐步成长起来的鲁迅。把鲁迅“回心”思维的发生最终归结为“无”的把握，则更加接近于道家思维习性，竹内好的这一做法在郜元宝教授看来更是一种指向宗教的隐喻，“我觉得竹内鲁迅论最可贵的地方，还是他作为一个文学研究者在某些本源性问题上的自觉。我指的主要是宗教”⑮。的确，竹内好对于鲁迅的把握存在着某种宗教的倾向，在“竹内鲁迅”中，鲁迅的最终生成就是源自于某种“宗教的原罪意识”，“我感到在鲁迅身上，确实有那种难以把握的东西……鲁迅在社会习俗形式上所理解的，与其说是非宗教的，毋宁说是反宗教的；不过，那种行为的方式是宗教性的”⑯。关于鲁迅思想的生成与宗教性体验之间的关系，本文无力解决，但就鲁迅思想的起源语境、即晚清以降愈演愈烈的救亡图存的时代主题来看，作为启蒙思想家的鲁迅根本无暇也无心浸淫于某种宗教性的神秘体验当中。况且，作为儒家文化氛围的熏陶中成长起来的一代知识分子，鲁迅虽然有过一些反传统的言论，但儒家传统的思维方式以及那种敢于承担的责任意识并没有因此卸下。同时，这也正是鲁迅改造国民性的出发点和原动力，高旭东甚至认为，“鲁迅批判传统知识分子的冲动，却正来自于传统知识分子那种以天下为己任的使命感与忧患意识”⑰。所以，我以为鲁迅“回心”思维的发生并非源自某种宗教性的神秘体验，也并非因为把握了道家意义上的“无”的缘故，而是儒家心学传统与思维范式在现代创造性转化的结果。

儒家心学曾在近代掀起过一个复兴的潮流。嘉道以降，汉宋调和及陆王心学的兴起成为学术发展的总体趋势，当时著名思想家如龚自珍、魏源等人均钻研过陆王学说。龚自珍的“我”造万物说，明显带有王阳明心学的烙印。魏源早年也曾“究心阳明之学”⑱，并称赞王阳明：“道学传孟、陆之说，事功如伊尹之任；与程朱皆百世之师，如夷、惠各得其所近之性。”⑲稍后，佟景文、宗稷辰、吴嘉宾等更是直接打出了陆王的旗号，特别推崇王阳明的“心本体”说和“致良知”说。吴嘉宾指出：“夫道常出于吾心之自然，而为道者尝出于学。”⑳认为“道”出于“心”，明显带有心本体论的色彩。为了给陆王心学提供存在的合法性，宗稷辰更是提出了“王学即朱学”的大胆观点，认为“自有明以来，讲学宗朱者辄与阳明为敌，众口一词，坚执不破。幸得深如高景逸、刘戢山，笃信如孙夏峰、汤孔伯，乃克观其会通而定于一。嗟呼！亦知阳明之学即朱子之学乎哉！”㉑加之清朝后期政治危机日益加剧，迫使统治者必须协调好内部的各种关系，以统一思想应付外来危机，在此背景下，理学正统派也打出了调和论调，有人视程朱陆王之辩为“争闲气”，主张为学的关键在于潜心读书，“大约学贵识头脑，而后克逐渐用功，皆有着落。总须提起本心，放下一切研几谨独，反躬实体……至于程朱陆王议论纷纷，不过于言语文字间争闲气耳，与己之真命脉有何干涉？”㉒有人则从王学的起源立论，认为陆王之学源自孟子学说，是对于孟子性善说和扩充说的发挥，因此不能视为异端，程朱陆王的不同只是治学方法上的差异，“程朱陆王，资禀不同，故所由之途径亦不同，而及其所至则一。程子主一，朱子居敬，陆子先立其大，王子致良知，名目虽分，实则一贯”㉓。还有人从事功、文学等方面肯定王学的成就，曾国藩不仅对王阳明的事功十分崇敬，同样认可王阳明的文章，称赞“阳明之文有光明俊伟之象”㉔。在这种复杂的学术和政治背景下，陆王心学在夹缝中艰难生存下来，并逐渐掀起一股复兴的潮流，从而使得这一时代知识人的目光逐步实现了向内转的过渡，从对外在繁琐无味的考据再度回到了自我的内心世界，“心”再度成为无限力量的源泉。这一转向对此后的几代思想家均产生了深远影响，无论是在主张改良的康有为、梁启超、谭嗣同，还是在坚持革命的孙文、章太炎、宋教仁那里，都会发现陆王心学的痕迹，这一方面固然是对固有学术传统的继承与弘扬，另一方面也受到日本明治维新中心学所起作用之启发。正是在此情形下，主观唯心论成为一股既时髦又普遍的学术思潮，几乎涵盖了中国近代每一位有影响的思想家，使他们无一幸免地遭受了主观唯心论的涤荡和冲击。换句话说，“其实，中国近代就是一个主观唯心论极其盛行的年代”㉕。某种意义上，早期鲁迅“主观主义”倾向的形成以及所谓“回心”思维的发生，正是受到这一时代语境影响的结果，而非一种神秘的宗教体验。加之当年日本思想界流行的叔本华、尼采的唯意志论哲学和施蒂纳、克尔凯郭尔的个人主义，最终使得鲁迅能够在“洞达世界之大势”“别求新声于异邦”的基础上“苏古掇新”㉖，逐渐形成了他以“心力”-“意力”为核心观念的主观主义思维理路。㉗

（作者单位：南阳师范学院文史学院河南省文化产业发展研究基地）

①②③⑫⑬⑯[日]竹内好《鲁迅》[M]，李心峰译，杭州：浙江文艺出版社，1986年版，第5-6页，第60页，第142页，第108页，第105页，第5页。

④吴晓东《竹内好与伊藤虎丸对鲁迅〈狂人日记〉的解读——以竹内好的〈鲁迅〉和伊藤虎丸的〈鲁迅、创造社与日本文学〉为中心》[J]，《鲁迅研究月刊》，2002年第2期。

⑤高远东《“仙台经验”与“弃医从文”——对竹内好曲解鲁迅文学发生原因的一点分析》[J]，《鲁迅研究月刊》，2007年第4期。

⑥[日]竹内好《近代的超克》[M]，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第212-213页。

⑦鲁迅《坟·写在〈坟〉后面》[A]，《鲁迅全集》(第1卷)[M]，北京：人民文学出版社，2005年版，第300页。

⑧汪晖《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》[M]，石家庄：河北教育出版社，2000年版，第107页。

⑨吴俊《暗夜里的过客：一个你所不知道的鲁迅》[M]，上海：东方出版中心，2006年版，第66页。

⑩近代语境中有助于鲁迅“回心”思维发生的现实语境和思想资源至少有如下三点：第一，从龚自珍、魏源开始，中经谭嗣同到严复、梁启超等晚清人物一直鼓吹的所谓“心力”说；第二，晚清以降，以唯识宗和华严宗为主体的佛教复兴运动对“自性”的强调；第三，以叔本华、尼采等为代表的西方唯意志论思潮对“意志”的推崇。这几种思潮均有着转向个体内心、注重主观精神的倾向，鲁迅的“回心”思维范式，某种意义上正是受这几股思潮影响的结果。

⑪朱熹《四书章句集注》[M]，北京：中华书局，1983年版，第349页。

⑭鲁迅《两地书·二十四》[A]，《鲁迅全集》（第11卷）[M]，北京：人民文学出版社，2005年版，第81页。

⑮郜元宝《文学家的基本立场——竹内好的鲁迅论》[J]，《上海文学》，2006年第2期。

⑰高旭东《文化伟人与文化冲突——鲁迅在中西文化撞击的漩涡中》[M]，石家庄：河北人民出版社，1994年版，第173页。

⑱⑲魏源《魏源集》[M]，北京：中华书局，1976年版，第847页，第319页。

⑳吴嘉宾《求自得之室文钞》（卷1）[M]，同治五年刻本，第1页。

㉑宗稷宸《躬耻斋文钞》（卷5）[M]，咸丰元年刻本，第4页。

㉒李棠阶《李文清公遗书》（卷2）[M]，光绪八年刻本，第3页。

㉓徐桐《汉学商兑赘言附识》[M]，豫师《汉学商兑赘言》，光绪十四年刻本。

㉔曾国藩《曾国藩全集·诗文》[M]，长沙：岳麓书社，1986年版，第554页。

㉕魏义霞《中国近代哲学的宏观透视》[M]，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1994年版，第111页。

㉖鲁迅《集外集拾遗补编·破恶声论》[A]，《鲁迅全集》（第8卷）[M]，北京：人民文学出版社，2005年版，第26页。