身心的发现、书写与超越：魏晋诗歌的诗学观察

○曾小明

身心的发现、书写与超越：魏晋诗歌的诗学观察

○曾小明

由于深受东汉两次党锢之祸的影响，魏晋名士与社会疏离开来，从关心国家命运转而关心个体的生命去向，从树立群体的现世楷模转而寻求个体的精神超越，因而出现了何晏、王弼、孙绰、嵇康、阮籍、郭象、王羲之、谢安等一大批雅好老庄的名士。他们把“生贵于天下”作为自己人生的理想，而把传统儒家立德立功立名的追求置于身心之后。如此，出现在他们诗文中的身心意象便成为生命态度的外在表征，以此表明对偏爱道家的贤者与圣人的羡慕与追求。所以，对于魏晋士人来说，在“身心”层面落实“道”的理想，既是一种精神范式，也是一种生活方式，更是一种艺术实践和理想。

一、“一形似有制”：身心的追寻与发现

魏晋时期，人的生命意识全面觉醒，神学目的论和谶纬宿命论的观念在人的意识中逐渐淡化，代之而起的是对自我生命的关注和重视，自身生命显得弥足珍贵，因而思考生命应以何种方式来体验和度过成为人们普遍关注的问题。人生在世亦可以说成人身在世，处于生命活动场域中的人，亦可以看成是其身和心在现实生活中的全景展示。身体是自我感知这个世界的一个基点，处于内在精神与外部世界之间，是沟通宇宙万物和内在情感的中介，也是或保全自我或避免为外物所役的关键所在。因而对生命的思考，自然而然会落实到对身和心的思考。所以，于文学亦不例外，魏晋名士的诗文中不难窥见其身心探寻和发现的理路。

首先，他们在自然时空中发现自我身心。宇宙万物蕴含着共同的生命节奏，当魏晋名士面临一岁一枯荣的万物时，就很容易从万物的盛衰过渡到世事的盛衰，所以陶渊明说“寒暑有代谢，人道每如兹”。生命的短暂，光阴的易逝，硬生生地将生命个体抛入到了宇宙之中，时空的悠长、深远，自然的节奏变化，与主体身心两相对比，自我身心的局限与当下性得以自现。于是，身和心便成为彼时哲学和精神生活中不可或缺的一个重要命题。

一方面，他们的诗歌凸显了悲怆、寂寥的感伤情怀。如阮籍《咏怀》三：

嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。①

从桃李到飞藿，自然季节的变换，会带来万物的生长枯荣；荆、杞等杂树从繁华到憔悴，社会人事的沉浮与衰落亦能带来生命的无常。阮籍满眼零落与衰败，野草枯白，已无昔日的葱葱景象，这使阮籍等魏晋名士内心充满了无限惆怅与忧伤。在自然的变化中，他们发现，原来身心是如此局促和不堪，这使他们对于身心自此有了鲜明的体悟。正如李善所说：“繁霜已凝，岁亦暮止，野草残悴，身亦当然。”②身心的体认，使玄理与物情统一于其咏怀之作中。其实，在诗歌意象中呈现出忧生惜生的嗟叹，这对魏晋士人的诗歌创作来说，与其说是一种共通的美学趋向，不如说是其对自我身心的发现之路。诗人们总是处于“一日复一夕，一夕复一朝”的流逝与交替的伤感之中，而故人的离去更将凄怆与愁苦久久萦绕在一己之身与心上。

对于魏晋名士而言，他们通常将个体生命组成之身心放置于自然万物的新陈代谢之中。显然，万物随着季节变化而呈现的枯与荣是时间的呈现，而对于生存于天地间的人类来说，天地的时间便是生命的长度，时间的流逝就是生命的流逝，因而目睹万物枯荣交替，感伤、哀怨、惶恐等诸多复杂情绪便是那个时代士人们的普遍情怀。如同阮籍，他们于万物的生长与枯萎中有了强烈的生命感悟，从而发现了自我受压抑的身与心，正是因为此，王瑶指出：“我们念晋人的诗，感到最普遍、最深刻、能激动人心的，便是那在诗中充满了时光飘忽不定和人生短促的思想与情感。”③而个体生命短促，又最终会具体为身与心的消损，如此，就不难理解阮瑀《七哀诗》“良时忽一过，身体为土灰……身尽气力索，精深靡所能”中的“身体为土灰”的忧伤，也不难理解陆机《挽歌诗》中的“昔为七尺躯，今成灰与土”的生死煎熬，因为生命体验以及死亡体验，最后都成为形体泯灭上的困扰。

另一方面，是身心与自然契合的欢畅和超越。魏晋名士面对万物的荣枯之变以及生死交替，不仅仅只有忧伤与哀叹，同时还有一种欢畅与超越，表现出对大自然的一往情深，于“林无静树，川无停流”中“神超形越”。王羲之、虞说等人的《兰亭诗》即为明证，王羲之在兰亭聚会中，面对“悠悠大象运，轮转无停际”的大自然，发出了“未若任所遇，逍遥良辰会”的喟叹，虞说亦有“神散宇宙内，形浪濠梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人”的吟诵，他们亲近自然，愉悦心灵。对照阮籍的“颜色改平常，精神自飘沦”与虞说的“神散宇宙内，形浪濠梁津”，便可深刻理解阮籍的“但恐须臾间，魂气随风飘”与虞说的“寄畅须臾欢，尚想味古人”的不同心境，阮籍的《咏怀》诗歌中处处透露出身心受损的忧伤意识，而兰亭聚会中的《兰亭诗》时刻不忘身心的欢乐与舒畅，当然，二者都是“玄对山水”，用全新的视角去重新审视客观自然以及人类本身，将身心置于整个的自然时空中，既渴望探究出人在自然中真正独立存在的价值与意义，同时又努力让个体生命接受自然之理的统摄与润泽，从而获得“顺时而动”的生命智慧以及拥有一份“得意忘忧”的超脱心态。

其次，他们在政治场域中发现自我身心。身处政治格局动荡的魏晋时期，战祸频繁，瘟疫流行，“名士少有全者”，因而魏晋名士的生命体验远比其他朝代士人群体更为敏锐与执着，在见证了众多激扬生命的旋起旋灭后，勃兴后的生命意识便陷入了浓重的悲怆之中。如何晏的《言志诗》云：

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？……愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。

正是在“常畏大网罗，忧祸一旦并”的政治环境中，何晏才有了“逍遥放志意”的追求与“托身寄清池”的渴望，才有了一己之“志”“意”“身”的自觉思考。这和潘尼在《逸民吟》中的心境基本一致：“我愿遁居，隐身岩穴。宠辱弗荣，谁能羁绁。”因为感觉到“羁绁”，才有了“隐身”之想，“隐身岩穴”用潘尼自己的诗歌来诠释，便是“成名非我事，所玩琴与书。鸾鸟棲堂庑，不若翔寥廓”，用琴与书的艺术赏玩来淡释政治高压对身心的压迫，以“翔寥廓”的自由来消解“棲堂庑”的束缚，都是因为困窘的激发而产生的一种身心理想。这种因政治束缚而激发的身心发现，在陶渊明的诗歌中亦有所体现，如他的《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》：“伊余何为者，勉励从兹役。一形似有制，素襟不可易。”

阮籍、潘尼、陶渊明的心态历程，在嵇康的诗文中亦能找到共鸣的因子。嵇康在《兄秀才公穆入军》中写道：“泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”嵇康以泽雉的“安能服御”进行类比，明确表达自己“身贵名贱”的人生理想，显然，嵇康是从政治之虚名与身心的比较中发现并探究个体身心生命之价值。同时，这一类诗歌在嵇康的诗歌中所占比例较大，《名与身孰亲》《名行显患滋》《述志诗》二首、《答二郭》三首、《与阮德如》等，均和《兄秀才公穆入军》构思如出一辙，均运用了十分直白的对比，从某种程度上来说，这种构思大大影响了诗歌的艺术成就，损害了诗意，不过，从诗人如此反复的吟唱中，我们不难发现其摆脱政治权力的束缚追求身心的悠闲自得的意图。

可见，在魏晋士人的生活经历和精神体验之中，如同身心与自然，政治与身心是一个二元对立的命题。在政治的漩涡和权力的束缚中，更容易真切地感受到生命的存在与价值。换句话说，至少在士人们的诗歌中，我们看到了他们在政治的黑暗、苦难，权力的游戏和争夺中，确证了身心的存在，于此，对身心本然状态的追求，便成为一种自觉。

二、“抗身青云中”：身心的困顿与处置

魏晋士人的身心追求和书写，从生活的层面来说，是要以诗文的方式，化解“一形似有制”所带来的幽愤与痛苦；而从精神层面来说，其实是要在“道”的本体层面，实现“儒”之社会思想。所以，抗身青云，实现身心超脱，对于魏晋士人来说，并不是做一个完全脱离社会现实的、纯形而上的生命个体，而是魏晋士人处理社会关系时的一种特有方法，处江湖之“远”却又能反观其中。魏晋名士，对于身心困顿与超脱的书写，主要体现在以下几个方面：

首先，这是对社会政治生活厚度中身心易损的书写。魏晋士人们，身心直接被抛入的是残缺不全的社会生活和政治环境。社会生活的支离破碎，使身心在与社会的关系中被割裂。因此，重视因为政治高压带来的身心压抑和生命易损的书写，便成为一种自觉选择。阮籍在其《咏怀》第一首中写道：

夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。

对于《咏怀》第一首的理解，李善是很准确的，他说：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而又多隐避。百代之下，难以情测，故粗明大意，略其幽旨也。”④在李善看来，阮籍所处的政治环境是其“忧思独伤心”的主要原因。毫无疑义，始于第一首的“忧生之嗟”，一直贯穿于阮籍的《咏怀》诗中：“但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”“膏火自煎熬，多财为祸害。布衣可终身，宠禄岂足赖。”“抗身清云中，网罗孰能制？岂与乡曲士，携手共言誓。”

显然，从“履薄冰”“布衣”“宠禄”“清云”“网罗”“乡曲士”等互为比照的词语来看，阮籍的“忧生之嗟”都缘于政治的高压和社会的动乱，正是因为时代的动荡在阮籍的心上洒下了无助、孤独与恐惧，才使得他感到无边的愤懑和沉重的抑郁。阮籍的“忧生之嗟”并不是一个特例，而是当时魏晋士人的一种普遍心态。在自然时空和政治场域的身心发现，使魏晋士人发现了身心的残缺和压抑。所以，魏晋名士们总是用“锋刃端”“膏火”“薄冰”“世网”“网中”“樊笼”等意象来书写身心的困顿，表达身心的“愁苦”，以及受“羁”、受“拘”、受“制”的生存状态。正是因为感觉到自我身心受到压抑，生命失去自由，魏晋名士随即萌发了保护一己之身心的念头，表现在他们的诗歌创作实践中，身心束缚的挣脱随之成为他们的艺术旨趣。他们在追求身心回归的艺术表达中，确证了自我的存在，凸显了他们个体的生命意识，并缓解了郁积在其心中的苦闷与伤痛，也开启了对于生命和社会相处方式的探索。

其次，这是对时间长度中生命焦虑的书写。光阴易逝，生命有限。对生命的长度的焦虑，在历史的长度和政治的混乱中，显得尤为突出。从古至今，时间是生命长度的主要标准，寒暑的交替，四季的轮回，历史的变迁，都凸显着时间的悄悄流逝，而时间的流逝最终带来生命的流逝。正是因为“岂知穷达士，一死不再生”的惆怅与无奈，《古诗十九首》中“人生寄一世，奄忽若飚尘”的“人生若寄”感伤情绪，最易引起魏晋名士的共鸣，并成为他们生命历程中欲罢不能的困扰。曹操的“人生如寄，多忧何为”，张华的“人生若浮寄，年时忽蹉跎”，陶渊明的“人生若寄，憔悴有时”，可以看成是这一心声的典范之作。人生若寄，生命如白驹过隙，因而生命的焦灼在诗里行间处处可见。阮籍就有“生年有命，时过虑深”的忧伤，潘岳亦有“独悲安所慕，人生若朝露”的感喟。

显然，生命的焦虑是与生命的觉醒互为表里的，焦虑的书写是为了远离焦虑，化解焦虑，摆脱这种焦虑对人生的束缚。所以，焦虑与忧愁，并不是消极，而是士人们的存在和生存选择。阮籍、王羲之、陶渊明等诗人都是如此。陶渊明说：“所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。”“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。”陶渊明在“一生复能几，倏如流电惊”的感伤中，强烈意识到自我身心的存在，并在所萌发出来的强烈的生命意识左右下进行着身心的抗争，他追求“贵我身”“称心”，甚至“纵心”。在这种不断的挣扎中，不断吸收老庄道家的生命智慧，敞开胸襟，融入自然，参悟自然，将一己之小我投入到生生不息的宇宙大我中去，从而将个体生命的有限和宇宙生命的无限完美合一，他的“大钧无私力，万理自森著”“甚念伤吾生，正宜委运去”正是这种身心抗争之后的理性思考。如此，则天地与我同在，万物与我并存，在此语境下就不难理解陶渊明“死去何所道，托体同山阿”的生命感悟了。所以，士人们写身心，亦写自然，更写处世之态度。

再次，这是对生命远度中处世之道的书写。对于来自政治的压抑，士人们不可避免有“抗身青云中”的身心挣扎，而挣扎的结果，便是萌发了“归”的心态。“中路将安归”“岂若归太清”“去来归羡游”；显然，“归”，在阮籍的《咏怀》诗歌中频繁出现，正是当时社会士人心态的真实流露。“归”，对于魏晋士人来说，是对身心本然的选择，更是其在江湖之远的处世方式，是在思想哲学领域对于“道”和“儒”的调和。

对于阮籍诗中的“归”，历代学者多有阐释。结合历史上刘淇、张凤翼、吴淇、黄侃等学者的注解，阮籍的“归”，无疑是魏晋名士在面对政治漩涡和纷争之时的一种普遍处世之法：第一，从身心的社会存在层面来说，这书写的是魏晋士人从黑暗的政治权力场中全身而退，做一个“不欲趋附”的“避世之士”。第二，从身心的身体存在层面来说，阮籍的“归”，代表的是在不安的政治和社会环境中，士人们对于自我生命安全的考虑，是为了远离祸患，获得身心俱泰的一种主体策略。第三，从身心的精神存在层面来说，阮籍的“归太清”“归羡游”，所代表的是其理想中的精神家园，是一种新的处世哲学。同时也是“将安归”的迷惘与忧伤，因为，“归”尽管是身心安放，与自然契合的需求，但在社会政治中，以不堪的方式或非自由自觉的方式实现回归，却并不是主体的理想选择。所以，他们有“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”⑤的感慨，他们希望在这样的社会语境中，既能实现身心的本体存在，亦能在其中找到合适而不违“道”性的与社会的相处方式。所以，他们以“归”来概括这样的方式，在“归去”或者“归来”之间，找到恰当的位置，便成了他们的不懈追求。

所以，这种归去或者归来的心态，成为身处官场中魏晋名士的通识。何晏就有“托身寄清池”之想。他们的“归”，不仅是渴望身体回归自然，更是追求心灵的舒泰与自由，是要彻底告别其受羁绊的精神与形体，追求人与自然的契合，是要寻求人与社会最合理的相处方式，以最适当的方式，参与社会而不羁绊身心。

嵇康就用“长寄灵岳，怡忘养神”“玄居养营魄，千载长自绥”等来概括此说。

显然，这种“归”，是一种抗争，是一种追求和超脱，更是一种新的处世哲学。面对这种因为政治带来的惶恐，魏晋名士选择了回归自然，得以远观生活。

三、游、乐与道：身心的追求与超越

如上所述，魏晋名士在意识到一己之身心受到压抑之后，都在努力摆脱着这种束缚与羁押，追寻身心合一的自由之境，以突破现实的束缚，实现身心的超越之境。

魏晋名士意识到“命非金石，身轻朝露”，个体生命在无边无际的宇宙之中显得极为渺小与软弱，亦不可避免地要化为永恒的虚无。尤其意识到“名士少有全者”的政治社会对个体生命的戕害，因此，人生短暂、易逝的悲怆在魏晋名士的心中一直很难得到释然。生命的焦灼往往会带来生命的逃遁与挣扎，而当挣扎难以化解生命的迁逝之感时，魏晋名士便以山水之乐来淡释焦灼的生命情怀，并通过以身“游”于自然与以心“乐”于体道的形式得以实现。

首先，以身“游”于自然。为摆脱万物的束缚，藉助山水洗涤心灵，舒畅神志，化解郁结，魏晋名士选择身“游”自然，以实现如王羲之式的“乃携齐契，散怀一丘”的理想。王肃之在《兰亭诗》中吟诵道：“今我斯游，神怡心静。”王蕴之在《兰亭诗》中感叹道：“散豁情志物，尘缨忽已捐。”身处世俗荣辱与是非得失之中的魏晋名士，让一己之身心畅游于青山绿水之间，从而获得了“神怡心静”“畅心神”的身心体验，并进入“尘缨忽已捐”的虚静之境。正如王羲之在《三月三日兰亭诗·序》所概括：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”游身山水，俯仰之间，世俗尘网的种种束缚与桎梏瞬间消除，人的心性得以舒展。寄身于自然的愉悦，契合于自然的期冀，可见一斑。

嵇康最喜欢的方式亦是“游心于玄默”“游心太玄”“游心大象”，“游”字在嵇康的诗歌中频繁出现，强化了生命的存在，确证了身心的重要性。所以郭遐周在《赠嵇康三首》中说：“所贵身名存，功烈在简书。岁时易过历，日月忽其除。勖哉乎嵇生，敬德在慎躯。”“慎躯”，正是一种对待身心的态度。于魏晋名士而言，是与自然山水一体的生命本体的本真呈现，并以艺术方式体现于诗歌和社会生活之中。在本质层面上，是当时魏晋哲学思潮发展的一种外在体现，而在生活现象层面，则是引领士人们生活方式的一种主要潮流。

其次，以心“乐”于体道。身心游于山水，只是乐道、体道的一种途径和方式罢了。如果说乐是生活层面上的一种适性，那么对道的追求便是一种终极的追求。魏晋士人们普遍认为，有道的人生才是畅通健全的人生，神可相通，因而心与道一起。无便是道，以身心体道，是魏晋名士们的普遍追求，也是其诗意化的生活方式的写照。阮籍《咏怀》中的“保身念道真，宠耀焉足崇”，嵇康《四言诗》中的“齐物养生，与道逍遥”，陶渊明《庚戌岁九月中于西田获早稻诗》中的“人生归有道，衣食固其端”，诸如此类，不一而足。在他们的艺术世界中，身、心、物，是为一体，是“道”之方式。宗白华就认为，嵇康以“虚灵的胸襟、玄学的意会体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立起最高的晶莹的美的境界”⑥。而这种“最高的晶莹的美的境界”便是一种审美化的“乐”道的方式，是直观感悟与思维理性完美结合、社会生活方式与精神体验追求两相契合的人生之境。

当然，魏晋名士不仅在诗歌中表达身心回归之境，在现实生活中亦处处即身体道，魏晋名士将“适性”与“体道”落实于生活实践场域之中，从时人的批评中亦可得知。随着士人生命意识的觉醒，魏晋名士在思考人生意义价值时，有的强调追求身体的欲望，有的主张内心的精神快乐，而在表现出对身体欲望的强烈追求中，就容易出现“遁其迹而不知其本”的情形，因而受到时人的诸多批评。如干宝对郭璞等人“不修威仪，嗜酒好色”的行为提出警戒，认为“此非适性之道也”⑦；葛洪在《疾谬》中对士人的率性行为提出批评，他说：“诬引老庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体道。”⑧在葛洪看来，魏晋名士在现实生活场中的种种放诞行为，都是为了对道的体悟。虽然葛洪是持批判的态度，但是确实是比较真实地反映了当时名士们的一种身心追求。这种贯通“适性”与“体道”的身心追求，可以从三个方面进行理解：

第一，“乐”是身心体道的方式。在体道的途径上，魏晋士人是有鲜明的意识的。孙绰在《答许询诗》中说道：“愠在有身，乐在忘生。”王羲之自我感言：“当以乐死。”“乐在忘生”“乐死”，是对身心通达“道”之途径的一种审美化、理想化的追求。无论是“朝乐朗日，啸歌丘林”的山水审美之乐，还是“冥心真寄，千载同归”身心即道的体道之乐，都是对魏晋时名士生命、生存智慧的一种解读。

第二，“乐”道的现实载体是贵身。在魏晋士人们看来，爱身贵身便成了有“德”崇“德”的表现。潘尼在《安身论》中就明确指出：“盖崇德莫大于安身。”⑨在潘尼看来，安身、保身是“大德”，把保全一己之身上升到德性修养的高度，保身则品格健全，身全则德性圆满。一言以蔽之，以“贵身”“尊身”的方式，达成“崇德”“有德”的目标。如此，“贵身”“尊身”便与“崇德”“有德”具有内在一致性，这种一致性在以身即道的过程中得到实现。何晏在注解“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”时指出：“以道为度，故不任意也……唯道是从，故不自有其身也。”⑩显然，在何晏看来，圣人的身体完全成为“天道”的实践载体，而圣人的身体无非是名士们理想化的身体，是名士们在体无过程中所孜孜以求的身体。

第三，身心“乐”道的目标是生命存在的至境。显然，“乐”只是方式，对身心的认识和体悟关键要落实到“道”的层面。道统摄身心，保全身心，将主体身心引入澄澈之境，快乐之境。所以，从这个角度来说，“乐”也是身心与“道”结合后的一种极高的思想和人生境界。于此，人从个体的生理、社会等诸多局限中超越，人的主体自由、人的社会尺度等诸多要素，均完美结合。卢谌在《赠刘琨》中指出：“邈矣达度，唯道是杖。形有未泰，神无不畅。”孙绰在《赠温峤》中指出：“既综幽纪，亦理俗罗。神濯无浪，形浑俗波。”这样，个体处于这一无为无名自足的生命境界，既在“理俗罗”的日常生活中放浪形骸，委运任化，又在“综幽纪”的以身心体道悟道的过程中实现“形泰神畅”，于世俗中体悟超世与遗世。阮籍《咏怀》中的“死生自然理，消散何缤纷”，陶渊明《连雨独饮》中的“运生会归尽，终古谓之然”……诸如此类，都是凭借哲理淡释与化解生命流逝的感伤、颓废与惶恐，并引领着身心由情向理的生命境界中提升，心神豁然开朗而进入无拘无束无我之境界，入乎其内，而能真正出乎其外。

所以，魏晋名士以身心求道，实践的亦是郭象所倡导的“玄同彼我”的价值观，他们从自身的自适自全，上升到整个人类身心的自适自全，这亦是对老子“以身观身……以天下观天下”生命智慧的继承、发扬与落实。身心有道的润泽与指引，身心享受就没有庸俗化，尽管狂态百出，逸态种种，因为有玄心，所以是积极向上的生命行为，而不是消极颓废的内心狂躁。

可见，魏晋士人们以身心体道，以“乐”至“道”，为的是真正体会自由自觉的生命存在的意义，构筑一种宏大的、属于那个独特的时代、属于每个不同个体的真实生命、生存境界。

（作者单位：湖南师范大学文学院）

①本文所选诗歌均出自《先秦汉魏晋南北朝诗》[M]，逯钦立辑校，北京：中华书局，2006年版，下文不再一一注明。

②④陈伯君《阮籍集校注》[M]，北京：中华书局，2006年版，第217页，第208页。

③王瑶《中古文学史论》[M]，北京：北京大学出版社，2008年版，第104页。

⑤⑦房玄龄等《晋书》[M]，北京：中华书局，2006年版，第1361页，第1905页。

⑥宗白华《美学散步》[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第179页。

⑧葛洪《抱朴子外编·疾谬》[M]，见杨明照《抱朴子外篇校笺》本，北京：中华书局，2004年版，第512页。

⑨严可均编校《全晋文》[M]，北京：商务印书馆，2006年版，第992页。

⑩何晏《子罕·论语集解》（卷五）[A]，见《儒藏精华编》（一〇四）[M]，北京：北京大学出版社，2007年版，第158页。

湖南省社会科学基金项目“魏晋玄学身心观研究”（14YBA256）]