唐宋时期地方社稷与城隍神之间纠葛探析

2016-06-27王美华

求是学刊 2016年3期

摘要：唐宋时期，随着国家祭祀制度的发展完善，朝廷努力将社稷祭祀礼仪推行于地方，但是在地方层面中州县社稷却遭遇窘境，其祭祀“多不如礼”，呈现颓废之状，城隍神明显凌侵社稷尊位而备受地方重视。然州县社稷的现实窘境并不意味着其祭祀衰落，进入地方祭祀体制中的城隍神未能真正取代社稷的地位，而是被收编置于社稷位次之下。由唐至宋，地方社稷与城隍神之间的纠葛，不仅反映了国家祭祀体制在地方社会中的推行和影响，更透视出唐宋国家对地方社会日趋强化的统治和掌控。

关键词：唐宋时期；国家祭祀；地方社稷；城隍神

作者简介：王美华，女，历史学博士，辽宁大学唐宋史研究所教授，从事唐宋礼制史、唐宋社会史研究。

基金项目：国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”，项目编号：12&ZD134；教育部人文社科研究规划基金项目“唐宋时期的学校教育与学礼演变”，项目编号：15YJA770020；辽宁大学亚洲研究中心资助项目，项目编号：Y201502

中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）03-0155-09

社稷祭祀源于先民对土地及谷物的崇拜1，周时已被纳入国家礼制体系之中，天子、诸侯皆祭祀社稷以“求福报功”。汉代从中央到地方郡县皆置社稷，此后王朝沿用其制。至唐宋时期，随着国家礼制体系的不断发展完善，社稷祭祀被列入官方礼典，成为国家祭祀的重要内容之一，在地方层面中社稷祭祀更正式成为州县祀典2的首要内容。然而值得注意的是，从文献记载来看，恰恰是在唐宋时期，地方社稷却遭遇到了来自城隍神的强力威压，往往被视“无为”，祭祀“多不如礼”，其在地方祭祀体系中的地位更有被城隍侵夺的明显迹象。那么，唐宋时期地方社稷的真实状态到底如何，其是否真如文献记载的那样，因为城隍地位的晋升、城隍信仰的盛行而衰颓了呢？分析这一时期地方社稷祭祀演变的真实过程1，探讨其与城隍神之间的纠葛关系，深入阐释国家祭祀在地方社会中的实态与格局，无疑对今人更趋准确地界定探究唐宋国家的祭祀体制以及全面把脉唐宋社会的变迁趋势有着重要意义。

一、从境内最尊到被视无为：唐宋地方社稷祭祀的现实窘境

李唐建国之初沿用古礼传统，重视社稷祭祀，除了在中央设太社太稷2，以仲春仲秋二月上戊日及季冬蜡之明日举祭礼之外，亦在地方行政区划中依照行政等级建置州县各级社稷，要求州县于春秋二时按制举行社稷祭祀礼仪[1]（卷99《郊祀·社稷》）。唐玄宗开元年间撰制的国家礼典《大唐开元礼》中规定，中央太社太稷是为中祀3，州县社稷是为小祀等级，明确规定州县社稷坛的建制规格4及州县社稷祭礼仪制。

按照开元礼典的规制，州县于仲春仲秋祭祀社稷，按小祀等级牲用少牢（羊、猪）。诸州祭社稷时主祭为诸州刺史，需备三献之礼，刺史为初献，上佐为亚献，录事参军及判司通为终献。若刺史及上佐有事故，并以次差摄。祭祀之前，刺史及与祭之官皆需斋戒；祭日，诸祭官及从祭之官按仪制规定各服其服。祭礼步骤大致为：刺史先至社坛，跪奠币于社神座前，再至稷坛，跪奠币于稷神座前；然后，刺史诣社神座前跪奠爵，祝跪读祝文，彰显社神“载生品物，含养庶类”的神职，刺史饮福受胙；刺史再至稷神座前跪奠爵，祝跪读祝文，彰显稷神的“播生百谷”“功济甿黎”的神职，刺史饮福受胙，如社坛之仪。在初献刺史行礼之后，亚献、终献随之依次行其仪，升献概如刺史，唯不读祝文，不受胙而已[2]（卷68《诸州祭社稷》）。诸县祭社稷，由县令为主祭，亦备三献之礼，步骤仪节及相关规制与诸州祭祀基本相同[2]（卷71《诸县祭社稷》）。由上述仪节内容可见，唐代州县社稷祀礼隆重烦琐，州县长官主祭，属官参祭，三献俱备，彰显着国家祭祀的庄严威穆。唐人韦彤著《五礼精义》一书中就曾针对州县社稷“皆小礼”“何用三献”的问题，特别指出曰：“州县社稷，对国则为小祀，在本境得自为尊。故牲用少牢，礼行三献。”[3]（卷48《诸州县祭社稷》）因州县社稷代表了国家对本行政区划辖境地区的统治权，故需要甚重其祭，“牲用少牢”而长吏亲事“礼行三献”。在春秋二时常规祭祀外，唐时还规定地方久旱祈雨时，首先要祈于州县社稷，然后再祈于境内其他诸神5，亦在凸显社稷在本境内“得自为尊”的首要地位。

与州县社稷祭礼相对应，《大唐开元礼》还特别规定了明显较为简略的诸里祭社稷仪。其仪由社正主祭，诸社人参祭，既无三献仪节，亦不建社稷坛，唯于神树下祭拜行礼，牲牢、礼器皆简易[2]（卷71《诸里祭社稷》）。祭拜之后社人聚餐会饮。诸里社稷祭礼列入礼典，表明国家对基层社会里坊乡村春秋社日祭祀活动的规制，然这种规制却非常态。因为汉代以来的惯制是县及县以上的社由官府设置并致祭，作为国家统治权的象征，而乡里之社是为民间私社由乡民自己举行祭祀活动。6唐高宗、武后时禁断私社推广官社，由官府掌控乡村春秋二时的社祭活动，开元礼中的诸里社稷祭礼规制正是这种政策的反映[4]。但开元以后，随着私社兴盛而官社推行不力，唐朝廷很快放弃了对乡里社稷的规范和控制，诸里社稷祭祀的规制亦随之被废止。由此而言，唐代地方社稷礼仪的重点始终是州县社稷祭祀，贯彻执行一套从中央太社太稷到州县社稷的从中央到地方的社稷祭礼仪制。

唐代确定的地方州县社稷祭礼仪制，在五代十国时期承袭不断。赵宋立国后，朝廷仪制多本唐礼而损益之，其时的州县社稷祭礼无论是祀礼等级划分、祭祀时日，还是社稷坛建制、州县长官主祭，乃至具体仪节步骤，对唐礼的沿袭都是十分明显的。需要指出的是，北宋时期在承袭唐代地方社稷祭祀体制的基础上，又进一步议定了祭礼中的一些细节仪规，涉及礼器、祭服、坛壝、石主、祝文等各方面，使地方社稷祭礼仪规更趋严明。1南宋偏安一方，政权稳定之后，作为地方祀典之首的州县社稷祭祀同样得到充分重视，朝廷特颁诏强调州县长吏到任之际需亲谒社稷，并行春秋二时祈报之仪。在沿袭政和礼制的基础上，南宋朝廷屡屡强调地方社稷坛壝、祭祀器服诸事及祭仪中升降跪起之节等，还专门讨论规制地方遇水旱祈祷于州县社稷的典仪2。

从制度规定层面而言，唐宋时期社稷在地方州县祭祀体系中无疑始终处于“得自为尊”的地位，为本地祀典之首。由唐至宋朝廷亦采取各种举措强调社稷的尊崇地位，努力将社稷祭仪推行于地方州县。唐武德九年正月诏令有司将社稷祭礼“具立节文，明为典制”[5]（卷22《社稷》），以便地方州县春秋按制“致祀”社稷。天宝元年，唐玄宗颁敕要求地方州县“尽心”“备礼”谨祀社稷[5]（卷22《社稷》）。与唐代相比，宋人显然对地方社稷祭礼的实际推行给予了更多的关注，其举措和手段亦有推进。例如，宋真宗景德四年，敕下有司参取社稷礼文仪式“著为令甲”，督促州县皆令长吏“躬亲祀祭”“以尽事神之道”[3]（卷48《诸州县祭社稷》）。大中祥符二年，诏太常礼院详定州县社稷“正祀”礼器形制及数目，并图其制摹印颁之[3]（卷48《诸州县祭社稷》）；大中祥符四年，诏令礼官“检定”社稷坛壝制度颁下州县 [6]（卷76，真宗大中祥符四年十月壬子），督责地方按礼建制社稷二坛。再如，宋徽宗大观中颁祭服制度于州县[7]（卷102《礼志五》），政和元年诏立州县社稷坛之式“颁图于天下”[8]（卷8《公廨类二·社稷坛》），并具体要求坛壝之外别立大墙围，斋厅立石刊刻增立法制，守令上任三日躬诣等等。至南宋时期，淳熙七年礼官以社稷祭仪及郡县坛壝、冕服诸制等“参类为书，镂版以赐”[9]（卷82《郊社考十五》），颁行于四方，以规范地方层面的春秋祭礼。淳熙十年时，礼部、太常寺又奏请修定“州县水旱则祈社稷”仪注并颁行天下[10]（卷27上《宋孝宗七》）。从将社稷祭仪“具立节文、明为典制”到“参类为书、镂版以赐”，显然推行地方社稷祭礼的举措在不断演进，日趋细致、明确、务实。

唐宋时期朝廷还屡屡强调对地方社稷祭祀活动的巡视和监察。天宝中唐玄宗颁敕州县谨祀社稷，“庶事之间”应“倍宜精洁”，并明令“两京委御史台，诸郡委采访使，有违犯者，具录闻奏”[5]（卷22《社稷》）。北宋景德四年，著令督责州县长吏亲行其礼[3]（卷48《诸州县祭社稷》）；元丰七年诏令提点刑狱官先次点检州县社稷坛壝，“如有未应法式，并令依应增改，遇损坏，即令修饰”[6]（卷348，神宗元丰七年九月庚申）；崇宁二年明诏敦促州县“谨祀社稷”[7]（卷19《徽宗本纪一》），令监司巡历所至“察不如仪者”[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。南宋绍熙三年，光宗特诏州县按制修葺社稷坛壝、精严祠祭，督责守令到任之初“首诣社稷之所”，凡有水旱“必先致祷”于社稷[12]（礼23）。凡此种种皆在于敦促州县谨祀社稷，彰显国家将社稷祭礼从制度规定推向实践层面、从中央推行于地方州县的明确意旨。

各种文献记述表明，在国家强力推行之下，唐宋时期地方州县的社稷祭祀确实普遍展开了。然从文献记载中亦可看到的是，宋代的州县社稷祭祀明显呈现颓衰之状，与其境内“得自为尊”的地位俨然名实不相符。其时州县祭社稷或者“长吏多不亲行事，及阙三献之礼”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），“例委行事于掾佐”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》），姑应有司令式以备监察而已。或者社稷坛址“墙垣颓毁，坛壝芜没，并无斋厅，亦无门户”[6]（卷483，哲宗元祐八年四月甲寅），乃至“荒榛蔓草牛羊践焉”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）；欲行祭礼则略加修葺，及燔燎甫毕又“芜废如初”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》），甚至可能荒草丛生“过其旧矣”[14]（卷11《温州社稷记》）。其祭祀行事常常“取具临时乃或器用弗备，粢盛弗蠲，斋祓弛懈，裸献失度”[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。不仅春秋常祀敷衍了事，遇水旱首祈之制亦不被谨行。一些州县地方遭遇水旱灾害时，官民奔走祈禳遍祀群神，却无顾社稷，乃视其“无为也”[14]（卷11《温州社稷记》）。州县社稷祭祀多不如礼，社稷的首尊地位被忽视，这一局面显然甚不符“祀典之意”也[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。

既有礼文仪制的规定，又有国家的强力推行，何以会出现祭不如礼、被视无为的局面呢？这其中或许会有地方长吏不尽心行事的原因，但是更与州县民众鬼神信仰直接相关，最值得注意的就是城隍神地位晋升对社稷祭祀的冲击。宋人陆游就曾明确指出：“自唐以来，郡县皆祭城隍，至今世尤谨。守令谒见，其仪在他神祠上，社稷虽尊，特以令式从事，至祈禳报赛，独城隍而已。则其礼顾不重欤！”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》）州县地方尊崇城隍神而轻忽社稷之祀，城隍神侵夺社稷护佑地方之权，以至于地方祀典之首的社稷祭祀呈现衰颓窘境。

二、从淫祀杂祠到城之最尊：唐宋时期城隍神的晋升历程

关于城隍神的起源，学界考证甚多，众论不一。事实上唐宋时人对城隍神的源起认知亦有含糊不清之处，唐李阳冰认为城隍神“祀典无之，吴越有之”[16]（卷437，李阳冰《缙云县城隍神记》）；宋赵与时曾云“州县城隍庙，莫详事始”[17]（卷8）。城隍神祭祀较早的实例出现于南北朝时期，至唐时明确的国家祭祀体系中未见其名，检索两《唐书》亦不见有关城隍神的任何记述，今人可见的唐代城隍神记述多从杂史、笔记或文集中而来，其事多出现于江南地域。1这些记述表明城隍神在当地被民众信奉尊崇，遭遇水旱灾害时官民会祈祷于神。然在相关记述中亦可见，城隍神究竟是祀典范畴内的神祇还是祀典范畴外的杂祠淫祀，是存在争议的。一方面城隍神被认为是“淫昏之鬼，不载祀典”[18]（卷29《天长节使鄂州刺史韦公德政碑并序》），另一方面某些地方官会以地方长官身份祭拜城隍神，祝辞皆按循官方祭祀的规制行事，以其“是关祀典”[16]（卷233，张说《祭城隍文》）。

争议的存在，表明此时官府对城隍神这样的地方性鬼神信仰的性质判定还没有达成共识；而争议的存在也恰恰反映出城隍神在江南地域极大影响力，致使州县地方长官不得不正视其存在，乃至顺从民众信仰进行祀拜、祈祭。例如，唐缙云县令李阳冰明言城隍神“祀典无之”，但在久旱无雨时，因当地“水旱疾疫”“必祷”于城隍的风俗，“躬祈于神”[16]（卷437，李阳冰《缙云县城隍神记》）。又如，鄂州刺史韦良宰2曾以城隍为淫昏之鬼，在本州遭逢水灾时，亦祷于当地城隍神[18]（卷29《天长节使鄂州刺史韦公德政碑并序》）。又如，韩愈任职潮州时以入夏淫雨为灾，“谨卜良日，躬率将吏，荐兹血毛清酌嘉羞”，乞祭拜本地城隍神[19]（卷5《潮州祭神文》之三）；及迁任袁州又以久旱不雨，“谨告于城隍神之灵”以祈雨[19]（卷5《袁州祭神文》之一）。中晚唐江南地域中地方官祭拜祈祷城隍神的事例确实数量不少，此时就这些地方而言，城隍神不只是民间自行遵奉的鬼神，事实上已经进入到州县的祭祀体系之中成为官方祭祀对象了。当一些地方遭遇水旱灾害时官民首祈于城隍神，甚至有地方官在上任之初参谒于城隍神时，其实这些地区的城隍神已经冲击着礼典规定的州县社稷的地位。但就唐代而言，城隍神信仰主要还是局限于江南地域之内，也并没有取得国家层面的正式意义上的祀典“认证”。3这一局面至唐末五代时期才有所改变。

唐末五代时期，随着南方诸政权建国立制，纷纷尊崇本地域的民间神祠1，江南各地信奉的城隍神遂有机会获得国家层面的认可，正式进入国家祭祀体系之中，晋升成为祀典。这一时期城隍神的晋升主要通过两种途径：一是附属于中原政权的吴越、楚等国奏请中原政权颁敕赐封，例如后唐清泰元年，因吴越钱元瓘奏请，封杭州城隍神为顺义保宁王，封湖州城隍神为阜俗安城王，封越州城隍神为兴德保王[20]（卷11《封岳渎》）；二是建国称帝的南方诸国自行加封，例如南唐就曾封赠诸州城隍神[16]（卷873，陈致雍《议废淫祀状》）。一些地区的城隍神获得封爵，亦即获得了国家的合法认证，正式进入国家祭祀体制中，从杂祠淫祀晋升到祀典行列，真正完成了从民间神祠到国家祭祀的转变。2当赵宋政权统一江南地域时，亦不得不接受并承认这些已经获得封爵的州县城隍神的合法身份，甚至其后因封赐民间神祠政策的推行，使得那些未曾获得合法身份的州县城隍神亦有机会纷纷获得封赐，进入官方祭祀体系之中3。以至于南宋赵与时著《宾退录》中论及城隍神时，曰：“其祠几遍天下，朝家或赐庙额，或颁封爵；未命者，或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同。”[17]（卷8）正因获得封爵赐额，晋升进入祀典，宋代城隍神信仰迅速盛行起来，已经不再局限于江南地域社会之内了。

随着城隍神地位的晋升，其职能认知和定位亦渐趋明晰起来。宋人真德秀云：“城隍之有神，犹郡国之有守，幽明虽殊，其职于民则一而已。”[21]（卷52《城隍祝文》）即将城隍神与人间守令相对应，以城隍神为州郡的神界守护神，职责是守护治理本地域的民众。罗濬著《宝庆四明志》中则记曰：“社稷为一州境土最尊之神，城隍为一城境土最尊之神。”[22]（卷2《郡志二·叙郡中》）明确将城隍神定位为一座城的最尊之神，亦即城市的守护神，将其排序在一州最尊之神的社稷之下。这两种对城隍神的定位认知明显矛盾，这种矛盾认知其实就在于很难轻易解释新晋升的城隍神与传统的州县社稷之间究竟孰轻孰重的问题。因为从文献记述中可以看到，当地方州县遭遇水旱灾害、匪盗袭击甚至虎患、疾疫之际，官民祈祷求助的对象首先是城隍神，而非社稷。一些地方官任职地方之初，甚至有置社稷不顾而只重祭城隍神的情形。社稷是国家规定的州县祭祀体制中的首尊，而城隍神无疑就是现实生活中的尊崇。

在“所赖者皆祭”的原则下，城隍神“以保民禁奸通节内外，其有功于人最大”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》），守令谒见“其仪在他神祠上”，“特以令式从事”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》）的社稷祭祀是无法与之相比的。清人秦蕙田在考究城隍祭祀的时候，曾提出：“祈报之祭，达于王公士庶、京国郡邑，而无乎不遍者，在古唯有社稷，而后世则有城隍。且其义其秩颇与社稷类，而威灵赫濯，奔走巫祝，为民物之保障，官吏之所倚庇者，则更甚于社稷。”[23]（卷45《社稷城隍附》）显然获得了合法身份进入到官方祭祀体系之中的城隍神，成为地方的实际守护神，为一方官民所信赖，其所受礼遇甚于社稷，其影响大于社稷。州县社稷被忽视，其祭祀往往敷衍行事“多不如礼”，呈现废颓之状。那么，州县社稷是否就因此趋向衰落而其地方祀典之首的地位亦被城隍神所取代了呢？

三、强宾夺主还是收编整顿：唐宋地方社稷与城隍神纠葛的内在实态

唐宋时期地方州县社稷与城隍神之间纠葛的表象之下，有着需要进一步辨析的内在实态，只有辨析明了其中的内在，才能对社稷祭礼的废颓、城隍神的晋升以及二者之间的纠葛有更趋准确的认知。而揭示纠葛表象下的内在实态，其实就是要辨析：由唐至宋地方社稷祭祀是否真的由盛转衰了；城隍神何以能凌侵社稷之尊而被礼重。

首先，唐宋时期地方社稷祭祀是否真的是由盛转衰了。按照上文所述，宋代州县社稷祭祀多不如礼，屡屡坛址荒废，长官不亲行礼仪唯遣署吏行事，由此可以推论，由唐至宋州县社稷祭祀渐趋颓废衰落，有学者据此认为宋代的地方社稷神的地位明显比唐代降低了[24]。然这种推论却并不准确，因为这种推论是建立在唐代地方州县社稷祭祀皆按制如礼、备受地方重视的前提下的，事实上唐代地方社稷祭祀遵行的具体情况并不能详知，其相关事例记述极少。今能见者，例如张文琮于建州建置社稷的事例。唐高宗时，建州刺史张文琮见其州尚淫祀，不立社稷，遂始建祀场[25]（卷113《张文瓘传附文琮传》）。此事例往往被学者视为社稷祭礼推行于地方的典型。然早在武德九年朝廷已诏令州县谨祀社稷，至永徽年间建州地区仍无社稷祭祀，此例恰恰说明州县地方并未按照朝廷诏令行事。由此亦可推断，其时地方州县未行社稷祠祭者绝非建州一地。当然，其后随着朝廷不断强调和督责，州县层面社稷祭祀逐渐推广起来了，但这是否就意味着社稷在地方备受尊崇礼重，春秋二时守令长官亲行祭享，遭遇水旱灾害则首祈之呢？唐代地方社稷相关的另一记述是福州迁社稷的事例。唐宣宗大中十年，福州刺史杨发迁州社稷坛于新址，史载其新坛配以风雨二坛，“广狭高下有制度，斋庐皆具”[8]（卷8《公廨类二·社稷坛》）。在此之前福州社稷的状况是：坛址低洼“污湿”[8]（卷8《公廨类二·社稷坛》），“南邪西隙，蚌蠏污辏，负蒲苇之豪，家禽牧野，触践无禁”[16]（卷791，濮阳宁《闽迁新社记》），无论晴雨皆污浊不堪。春祈秋报但趣戒“闽侯官县吏办治”[8]（卷8《公廨类二·社稷坛》），敷衍行事而已。旧坛之侧亦无风雨二坛。社稷坛侧置风伯雨师坛，始于唐玄宗天宝四年诏令[8]（卷8《公廨类二·社稷坛》），但经历百年福州社稷坛侧始终未置风雨坛，直到大中十年迁于新址之际才配置了风雨坛。上述地方官致力推行社稷祭礼的事例恰恰表明，唐代地方社稷祭礼仪制规定其实并不能及时达于地方，州县社稷祭祀亦可能多是敷衍了事，不严格依据礼典仪制执行。简言之，不能因为没有屡屡谴责地方社稷祭礼不如礼的记述出现，就认为唐代地方的社稷祭礼是较为兴盛的。

推论地方社稷祭礼渐趋颓衰的最重要依据，是文献中频现宋人对州县社稷祭事疏漏多不如礼的记述。一方面是朝廷层面纠责不断，例如，景德四年判太常礼院李维指出：州县祭社稷时长吏多不亲行事 “及阙三献之礼”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），甚非为民祈福之意。元祐八年礼部奏议谴责“邓州社稷坛墙垣颓毁，坛壝芜没，并无斋厅，亦无门户”的荒废局面[6]（卷483，哲宗元祐八年四月甲寅）。又如，崇宁二年朝廷颁诏指斥州县令守以社稷为“不急之祀”，春秋行事敷衍[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。另一方面文人士大夫的抨击屡屡可见。例如，周必大曾指责汀州长汀县社稷坛址颓垣败壁，春秋二时祭祀之际略加修葺而已，事后芜废如初[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）。叶适批评温州社稷坛陛颓缺，“旁无四墉，敝屋三楹”“徐薙茀蔓草”的状况[14]（卷11《温州社稷记》）。若只局限于两宋，则由这些或谴责或抨击的记述很容易得出结论，宋代地方社稷已渐趋衰败了。然前观唐代地方社稷祭礼的实际状况，则可知这一结论显然并不妥当。

尽管没有明确“多不如礼”的记述，唐代地方社稷祭礼的遵行仍是明显不如宋代的；即使屡现祭事敷衍“多不如礼”，宋代地方社稷祭礼的实际状态比唐代更为推进，这一点是毋庸置疑的。今从宋人撰制的地方志中就可看到，宋代地方社稷祭祀已经遍及州县的事实。例如，《会稽志》中列述社稷祭祀仪制及用乐，并云：“国朝之制，县社稷祠祭与郡等，会稽八邑皆有社稷焉。”[26]（卷1《社稷》）《赤城志》中详载本州及诸县社稷坛的建置[27]（卷4《公廨门一》）。《宝庆四明志》中列述地方祀典时，首列社稷，更具文记述州县社稷祭礼规制、本地社稷坛建置、祭器及祭服等事[22]（卷2《郡志二》）。由此可知，“郡之祀典，社稷为重”[22]（卷2《郡志二》的礼制观念已经普及州县，宋代地方州县基本能够遍行其祭事。至于指责社稷被轻忽、祭事多敷衍的言论频现，其实与宋代国家对地方社会中的礼制推行的关注和督责加强有关，亦与宋代官僚士大夫群体对礼教的重视相关。对礼制推行于地方的明确关注直接影响了宋人的视角，在社稷祭祀已遍及地方之际，着重审查其是否按制行事、周备行礼。

其次，城隍神何以能凌侵社稷之尊。唐宋时期，城隍神之所以能够被州县谨祀、为民众尊信，与其具体历史人物形象直接相关。据《宾退录》所载，城隍神皆为具体历史人物，其中既有类似纪信、灌婴、英布、萧何、范增之类的距时较远的人物，亦有游茂洪、白季康之类的近世之人，甚至还有宋朝当世之人[17]（卷8）。这些历史人物，或者曾是本地守令，对本地有善政、功勋，或者与本地有一定联系，抑或者直接迁就附会而来，以这样的具体历史人物为城隍神，很容易获得本地区民众的认同，使民众产生共同归属感。这些城隍神不仅受到官方的祭祀祈拜，还是民众个体祭祀祈拜的对象，民众可以自行祈祭于城隍神。就这一点而言，其与社稷是迥然不同的。汉代以来，州县社稷由官方设置、官方致祭，主要彰显着国家政权对州县土地的管辖 [28]，民众没有资格对州县社稷进行祭拜祈祷。“用石为主”的州县社稷，既无具体人物形象，又不受民众祈拜，显然是一种被抽象提升起来的远离民众感知层面和现实生活的神祇。而城隍神则正是贴近并融入民众生活实际的神祇，其祠庙“殿宇崇峻，侍卫甲仗严肃”[29]（卷303《神十三·宣州司户》），其神“紫袍金带”升殿坐，殿下刀斧手，旁立黄巾力士、紫衣功曹[30]（三志壬卷第3《张三店女子》），无不凸显城隍“为是神管郡”的城市守护者、管理者的形象[29]（卷303《神十三·宣州司户》）。与州县社稷的“载生品物”及“播生百谷”的较为单一的职能不同，城隍神的职能庞杂，法力延展。除了护城保民之外，城隍神还有掌管人间生死、旱涝灾异、求子祈福、除兽降贼驱妖、生病罹祸、科考名籍、婚姻嫁娶等多方面的职能[31]，可谓“司此城邑，事无巨细皆所治”[32]（卷20《李纪杀生》），为民生之保障，为官吏之倚庇。也正因此，城隍神遂被与州郡之守相对应，其庙宇俨然成为神界设于人世间的“地方官署”。[31]

当然，由唐至宋融入民众生活实际的城隍神的地位晋升，亦与其填补了城市民众的信仰空间直接相关。由唐至宋社会经济发展迅速和商业繁荣，促进了城市的发展，城市数量增多，城市人口比重提升。城市生活是区别于乡村生活的，随着城市的发展，城内民众的社会生活距离耕土、播种以及祈求风调雨顺、五谷丰收的春祈秋报越来越远，而能够保护城邑安全，法力强大，职能广泛，又可以接受民众个体祈祷、求助的城隍神，也就成为官民心理依赖、信仰尊奉的对象，地位越来越重要，从而呈现备受礼遇崇敬以至凌侵社稷之尊的“迹象”。

需要指出的是，所谓城隍神礼尊于社稷，其实只是地方社会祭祀活动的表象而已，在国家祭祀体系中，州县社稷始终保持着地方祀典的首尊地位，列入祀典的城隍神是位卑于社稷的。自唐末五代开始，南方地域中的一些城隍神因为护佑地方有功、神迹灵验，经官府审核而获得国家封爵进入祀典之中。城隍神地位的晋升在一定意义上代表着南方地域神祇信仰对代表中原文化的国家传统祭祀体制的冲击，但同时也意味着国家祭祀体系对民间神祠的收编和整顿。城隍神进入祀典之后，被直接镶插到国家祭祀体系的原有诸神序列之中，成为州县社稷位次之下的神祇。今从宋人所著《社稷神风雨雷师城隍诸庙祈雨祝文》、《社稷神风雨雷师城隍诸庙祝文》、《社稷神风雨雷师城隍诸庙祈晴祝文》[21]（卷54《城隍祝文》）名目中，就可清晰看出城隍神在地方祭祀体制中的神位排序了。

即使在现实社会生活中，我们也不能因为一些地方城隍神备受礼重甚至呈现“强宾夺主”态势，就轻易认定唐宋时期城隍神已有取代州县社稷的趋向了。一方面城隍神信仰是有明显地域性的，虽然宋代城隍神信仰已由江南地域逐渐扩展开来，然仍无法达到天下州县皆置的程度，且并不是所有地方城隍神皆能被国家封爵，因此其与州县社稷遍及天下的格局是无法相比的。另一方面，地方民众的鬼神信仰是繁复庞杂的，各州各县并不类同，其中充斥着佛道、人鬼乃至自然精怪，难以轻易厘清。往往“释老教行”、神祠亦增，雕墙峻宇“殆遍城郭”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）；经常“怪淫诬诞之说起”，民众迷惑其中，“乞哀于老佛，听役于鬼魅，巨而龙罔，微而鳝蜴”，笃信其“执水旱之柄，擅丰凶之权”[14]（卷11《温州社稷记》）。当地方遭灾遇害时，“神祠佛宫”无不遍祈[10]（卷27上《宋孝宗七》），官民奔走“祈禳之不暇”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）。即使其地有城隍神祠庙，亦可能只是祈拜对象之一，也有可能被置于一侧忽视不理。例如《湘山野录》中记载：北宋郑獬知荆南，遇虎入市啮伤数人，“郡大骇，竞修浮图法禳之”。郑公乃谕士民曰：“惟城隍庙在子城东北，实闾井系焉，荒颓久不葺，汝曹盍以斋金修之。”独一豪陈务成者前对曰：“某愿独葺，不须斋金也。”因修之。[33]（卷中）荆南之地本有城隍神，但遭遇虎害时士民争相祈拜于佛门行浮图之法，完全不顾城隍神，荒颓久废的城隍庙是在地方官的努力之下才被修缮的。官方将城隍神纳入祭祀体系之中，对其进行管理规范之余，亦用以对抗不被认可的或者不能纳入到国家祭祀体系中的佛门祈禳及其他祭拜活动。地方社会中的城隍信仰，存在着明显的不确定性，这也是城隍神不能取代州县社稷的重要原因。

所谓“礼与时宜，则神随代立”，时变世迁中现实生活的需求和祈愿在不断变化，城隍信仰的盛行、城隍神地位的晋升与此有着直接的关联，传统社稷祭祀礼仪推行于州县之间，遭遇到敷衍了事的窘境亦与此有关。由唐至宋地方社稷与城隍神之间的纠葛，表面看来是城隍神地位晋升冲击了州县社稷的尊崇地位，其实质却是唐宋国家对地方州县层面祭祀活动的管理和掌控的不断加强，国家祭祀体制开始收编并整顿城隍神之类的民间神祇，将之纳入祀典序列加以管理。国家祭祀体制亦因为收编了城隍神这样的具有民众信仰基础的神祇，更趋接近民众生活实际而容易获得地方民众的认同，从而更具代表性和影响力。

余论

唐宋时期地方州县社稷祭祀与城隍神信仰之间的纠葛，并不是一个民间信仰的神祇崛起并冲击官定地方祀典体制的单独特例，它其实只是在国家祭祀体制不断完善并日趋强制推行于地方基层社会的时代趋势中，民间神祠信仰与国家祭祀理念、官定祀典体制之间频发的各种冲突、纠葛中的一个倍受关注的事例而已。

秦汉以来，随着礼制体系的逐渐发展，国家祭祀体制也随之建构发展起来，这一进程在唐宋时期即有清晰展现。今从《大唐开元礼》中可以清楚看到，唐代国家规定的从中央到地方州县的祭礼仪制。然仔细考察开元礼典中的祭祀礼仪，却可发现其详于中央层面而略于地方州县的“头重脚轻”的祀典格局。唐代中期以后，在开元礼典所确定的国家祭祀体制的基础上，不断强调和推进地方州县祀典体系的细致规范，除了国家直接颁行条令明确州县境内的具体祭祀对象，还开始接受地方官奏请增入祀典。自唐末五代开始，一些影响较大、民众笃信的符合“有功于民”的祭祀理念的类似城隍神这样的民间神祠，获得封爵赐额列入地方祀典范畴之中。那些未能获得封爵赐额即国家“认证”的民间神祠，则被视为淫祀杂祠、非法存在，会受到来自官方的打击甚至禁毁。宋代时期更趋重视推进祀典在地方社会的推行，逐步完善针对民间神祠的封赐体制，州县地方神祠获得封赐的范围不断扩展，地方祀典体系不断下延。由唐至宋，一个从昊天上帝到基层神祇的神明体系、一个从中央下延到民间神祠信仰层面的祭祀体制渐趋形成，一个自上而下的一元化的祭祀管理及掌控格局明确呈现出来。这是我们全面审视唐宋时期地方州县社稷祭祀与城隍神信仰之间的纠葛和冲突时，必须考虑到的问题。

参考文献

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