“多”通于“一”

孙郁

鲁迅逝世的第二年，徐梵澄在纪念自己的老师的诗中写道：

逝矣吾与谁，斯人隔九原。

沉埋悲剑气，惨淡愧师门。

闻道今知重，当时未觉恩。

秋风又摇落，墓草有陈根。

那时候的徐梵澄，精神在漂移之中，思想里纠缠着诸多的文化概念。战乱突起，日寇使国土色变，他便开始了迁徙的生活，先后在多地教书。他后来与鲁迅熟悉的青年人几乎没有交往，因为不在文坛里，其声其影，隐没在遥远的边地。而鲁迅内心富有的知识宝地，却一直在他的内心深含着。

徐梵澄年轻时代追随鲁迅，批评文章颇有风骨，思想与激进文人略有暗合之处。留学之后，意识到学理的重要，兴趣遂转到学术中来。自从在鲁迅影响下翻译了尼采的《苏鲁支语录》，精神之门大开，文章之风遂见出汉魏之气。尼采哲学与鲁迅文章，使他对文明的根源有了很强的好奇心，日本投降后，他有志于对印度文化的研究，于一九四五年底飞抵印度，潜心于一个古老民族的学术。关于那段岁月，孙波所著《徐梵澄传》有详细的描述，不禁让人感到他的选择的非同寻常。

印度的三十余年生活，他的思想在浩大的精神之海里游历，所译《薄伽梵歌》《五十奥义书》惊动学界。自鸠摩罗什、玄奘后，有气象的印度经典的译者我们记得的不多。金克木先生说，这样的译作常人难以为之。赞佩之情，跃然纸上。

鲁迅学生的文章，基本是沿着鲁迅的气韵为之，模仿中现出皮毛之相。但徐梵澄是另类的选择，他逆老师的文体而行，到中外文化的原点里广采众果，穷源竟流。印度哲学、传统儒学、德国玄学、希腊艺术悉入笔端，在阔大的背景里走进鲁迅，而非在鲁迅语境里思考问题，这是他深知鲁迅的高明处。

他的文章踪影倏忽，可比天籁之音，仿佛从隐秘的古堡飘来，有几许寂寞里的暖意。他曾说，人们只羡慕西方的成果，却很少关注那成果的由来。而关注由来者，复古的意识居多，却又鲜知现代，都造成了文化上的偏执。徐梵澄的兴趣是多样的，对于各类文化源头的存在都有打量的冲动。每一种文明面前，都非泛泛之思，有刻骨的体味，又能以高远的目光跳将出来，说出东方古国才有的妙言。他的开阔的视野，不都在梦语之中，而是寻找人间的共有之路。他说：

求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，“多”通于“一”。

在这种理念下，他没有一般左翼学者的那种单一性，给他启发的一是鲁迅，二为尼采。他读鲁迅，看出内在知识结构与心理结构的元素，以为其站在高高的层面审视世间。尼采是高蹈于云间的叛逆者，但徐梵澄发现，这位哲人虽不满意于德国的一切现状，独对于故国语文“特加认可”。在路德（Martin Luther）、歌德（Goethe）而外，走出第三条道路。他发现鲁迅译介尼采，用的是《庄子》《列子》的语言，恰是其对母语的一种自觉。于是对尼采的语录体的文体有一种特殊的理解，自己的写作也连带出类似的精神。讨论《苏鲁支语录》文体时说：

单从语文学看，这部书里出现了些新字，及以二三字相结合而成的新词，皆戛戛独造。全书未尝用一个外国字，以德文论，极为纯洁。有些名词及其铸造，近于文字游戏了，然表现力强，也非常生动，必然是精心出之的。

徐梵澄的感受，与博尔赫斯对于尼采的体味极为接近，那种从智性里延伸的不易腐朽的词语，将人从枯燥、冷漠的深渊救出，精神的光沐浴着将醒未醒的人们，不仅有语言的自觉，也有生命的自觉。

在南印度的年月，故国的现代书籍，唯鲁迅之书让他心动，默默对读先生的文本，不禁情思万种，得思维的大自在。他回国后所作《星花旧影—对鲁迅先生的一些回忆》，文体奇崛，笔锋陡峭，开合之中，直逼历史深处的神秘，鲁迅词语的内在结构焕然而出。他对于鲁迅的读解，有哲学层面的，也有文章学的功夫。比如在《野草》里看佛教、拜火教、基督教的痕迹，尼采的超人也是有的。而在文本上，鲁迅的妙处，来自其治学的功夫：

文章简短，专论一事，意思不蔓不枝，用字精当；而多出之以诙谐、讽刺，读之从来不会使人生厌。——这渊源，说者多以为出自唐宋八大家和桐城等派，因为先生是深于古文的。这，很有可能。但更可能的，乃是出自治古学或汉学的传统。治古学，如编目录、作校刊、加案语、为注解等，皆需简单明白，有其体例之范限，用不着多言。此在文言与白话皆同，文章技巧，已操持到异常熟练了，有感触便如弹丸脱手，下笔即成。即可谓此体出于治学。

如此强调治学的意义，是徐梵澄的一种策略。他在回忆鲁迅的文章里，专门讨论鲁迅与佛学的关系：

先生在日本留学时，已研究佛学，揣想其佛学造诣，我至今仍不敢望尘。但先生能入乎佛学，亦能出乎佛学。记得和我讲起几个禅宗的故事，当时只觉得有趣罢了。我至今尚未曾听过一次参禅。后来看些语录之类，于身心了不相干。但在现实似乎不然。是得力于那一长时期看佛经和抄古碑的修养呢，抑或得力于道家的修养—因为先生也深通老、庄—胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛是无边的空虚寂寞，几乎要与人间绝缘。如诗所说“心事浩茫连广宇”，外表则冷静得可怕，尤其在晚年如此。往往我去拜访，值午睡方起，那时神寒气静，诚如庄子所说“老聃新沐，方将被发而干，

然似非人”。

从辞章到学问，是鲁迅给徐梵澄最大的影响，战士风格和革命情节在他那里弱化了。这似可以解释他何以沉静在印度文明里的一个原因。他后来的路，即是学者的苦径，对域外经典有痴情的地方。徐梵澄在印度的时候，自己完全沉浸在古代文献中，以赤子之心面对林林总总的文化典籍，从中获取思想的灵光。这些有多少来自鲁迅的暗示，都值得研究。他后来的自述中对鲁迅学问之路的描述的惬然之意，也能证明彼此的心心相印。经过战乱，他发现国人的汉语水平渐渐下滑，乃无思想所致。有信仰而无学识，有学识而鲜信仰，都会遗漏了什么。学习鲁迅的人，仅知道其然而不知其所以然，乃认知的盲态。而由古而今，由中及外，不知身在何处又显于处处，恰是通人的耐人寻味所在。

我对于他的许多学问都不懂得，那些关于梵文、德文、法文、英文文献的思考，维度已过鲁迅，是沿着智性之径攀缘的奇思。他私下说这是鲁迅给自己的内力。在怀念鲁迅的文章里，萧红、徐梵澄最为深切。前者以心悟心，感性的画面激活了精神的瞬间，乃天底下的妙文。后者则因学识的厚重，得鲁迅风趣多多，庄子与尼采的气息弥漫其间，直逼一个悠远、深广的存在。他在一个我们没有经验过的时空中走来，犹如天外来客，散下诗意的落英，闻到了天国般的余香。因为有这样的人与文在，我们才知道自己远离智性的时间过久了。

对于各种文明的兴趣，也连带着多种语境的交汇，那结果是诞生了特有的语言方式，诸多表达与时代的语境隔膜深深。恰因为那隔膜，便有了另类思维，以古老的文明流泻出的情思与诗境，照着周边的世界。在众人扰扰的时候，以冷境里的哲思唤出我们沉睡的悟性与灵思，那恰是鲁迅遗产的一种延续。

徐梵澄翻译和写作中，善于思考文章的理路，在不同语境里寻找最有张力的文字。译介《薄伽梵歌》的时候，他以古代的楚辞对应其体，又有儒家心性之学的互动。在大量翻译里，他意识到，从梵文到汉文，有转换的机制，佛经翻译已说明了此例。但从汉文回到梵文就不容易。单一音节的汉语是有自己的短长的，译介中可以看到此点。他对比汉字与西方拼音文字，看到彼此的差异和优劣，对汉语的自信溢于言表。而在许多著述里，其对汉字的运用得心应手，将德文、梵文的句法也列于其间，无中生有地开出别样的花来。

一九六六年，徐梵澄在南印度写完《孔学古微》，这是他的一本英文著作，后来一直被域外学者所关注。徐梵澄的著作向以古奥见长，从诸多的著述看，已经没有东方本位的调子，阅之忽觉时空大开，又有诗意的顿悟。书中对于儒学的优劣有颇多创见，看到其内在的合理性以及先天的欠缺。即便讨论孔子的盲点，依然对其思想有颇多赞许的地方。比如对周礼的描述颇为神奇，黎明前的篝火照着祭祀的高台，诵诗者在舒缓的旋律里与远古的灵魂对视，其境神异得不可思议。徐梵澄说，就庄重而言，这与欧洲宗教的仪式比，并不逊色。在面对儒家经典的时候，他联想起佛学的精神要义，虽然差异显然，但境界庶几近之：

孔子并未说明为什么要爱人。但是“仁”本身不就是原因吗？我们需要在源头活水上附加任何武断的理由吗？在瑜伽的义度上，说“爱是存在于人性中的神性（the Godhead）”，即是说并非只爱人或人类，而是爱一切存在中的“自我”。这正是一个转折点，韦檀多哲学由此向内，儒家由此向外。我们可以确认，同为儒家人物的孟子觉得了“自我”（the Self或者Atman）。如果采取严格的历史学之视角，仅凭文字记载判断，我们无法全然确定孔子是否也觉得了“自我”。自我延伸之路线有两条，一条是转向道德伦理领域，扩展至处于同一平面上的大众；另一条是向内或向上转对在上的神性，即形而上学领域，个人得以纵向提升。儒家学者认为：“如果个人圆成只是为了自己的救赎，而非为了全体，那么有何用处呢？”儒学向外转的努力旨在社会进步，大众成长，人类整体最终得以超越。这使我们想起“地狱不空誓不成佛”的菩提萨埵。

这些叙述文字是对一般儒学研究者的套路的颠覆，在古印度、古希腊诸文明的话语间，徐梵澄重审儒家要义，与那时候大陆流行的著述不同，他在一种超国界的文明对话里，演绎着古老中国的兴衰史。其思其想不乏朗照，一个封冻的文明，在飘逸的词语间蠕活起来。

徐梵澄谈儒家之学，是接触了《薄伽梵歌》《五十奥义书》之后，深觉古印度的文明有许多与中国的儒学接近，而中土道家思想，亦可与印度某些精神对应。他在翻译《薄伽梵歌》的时候，发现其文也类似儒家内圣之学，也有“体天而立极”之义。此书成于公元前，是战乱年代的作品，对于人间事理与天地经纬，自是一番妙悟。佛教未出现之前，印度人已经能够以淡薄之心，对万千世界，处乱不惊，说出人间妙理。与儒家不同的是，印度人“超以象外反得人理之圜中者”，而儒家则“极人理之圜中，由是而推之象外者”。古印度文明的驳杂精神，刺激了徐梵澄重新认识中国固有之文化，他在多重对比里思考人间世的历史，多了一层思想的境界。

徐梵澄发现，“道教、佛教和基督教或还包括伊斯兰教，都是从社会底层兴起，然后在大众中平面式地广泛传播”，“而儒家更趋向于等级或纵向”，那结果就是变为官学。但尽管如此，儒学的迷人之处是和平、爱，这种爱不是个体的行为，而是指向整个天地。徐梵澄以多致的语境将封闭的儒学系统打开，在不同文明中看到孔子代表的儒学的特殊的价值。这个态度既不是“五四”激进主义式的，也非新儒学式的，他给学界带来的是另类思维。

在徐梵澄那里，紧张的、忧郁的气息殊少，那些飘忽不定的意象里呈现的是另一种精神。即便如尼采那样惊异的跳越，而内心满蕴着温情，那种静谧得神圣的文字，在我们的面前熠熠闪光。他有强大的综合性，比如对于今文经与古文经，均有吸收，并不偏袒一方。谈到秦始皇的焚书，他也顺便论及欧洲迫害基督教焚烧《圣经》的历史，也把希特勒的烧书丑行连带起来加以分析。文明的脆弱与其不可战胜的伟岸之处，都被一一点明。在这样的视野里讨论中国的经典，以及文化的过程，其思其想是非跨语境里的人难以为之的。

与鲁迅不同的是，他不是在与当下对话中寻找人生的要义，而是以当下经验重返古典学。在他眼里，东西方的文明以会通的方式处理最佳，而人类大同乃最高的理想。鲁迅用人类经验面对当下，而徐梵澄觉得中国人缺少的是对于人类不同经验的整合。这种整合并非生硬的嫁接，他其实在古印度、古希腊与古中国文明里，看到了同一性的东西。“此心，此性，此情，此体，此气，中西古今不异。”徐梵澄忧虑的是文明的中断，人类的错误乃是遗忘了人性中最为永恒的遗存，让生命与伟岸的精神互感，乃学问家的使命。这里看出他内心的乌托邦的梦想，在更高的境界上，他与自己的老师鲁迅多有交叉的地方。

徐梵澄研究儒家经典，思维里缠绕着现代人的智慧。比如谈及《易经》，注意到安定和恒定，简易与繁复，测及不测，词语所含的精神在不同所指里隐含迥异，一转而成多义，一变则另见玄机。他所熟悉的《苏鲁支语录》与《野草》，不也有这样的维度么？讨论儒学，都在具体语境，孔子之后，儒一变而为八家，不同时期的儒者精神的侧重也不同，于是有了复杂的体系。在一种限定的话语里考量旧的遗产，就避免了论述中的褊狭，与一些新儒学家的单面思维比，那是受过“五四”精神沐浴的结果。

常有人问，待在印度的时间如此之长，是什么让他有了这样一种耐力与信念？几乎斩断了尘缘，一心沉浸在古老的文明里，一面翻译域外文明，一面也向域外介绍中国文化。他对中国儒、道学术的介绍，以及东方绘画的研究，都有彼时学界罕见的心得。而言及晚清的诗人，所述心得也深矣渊矣。天底下一切可爱、可感的遗存，都让其心动，在静谧的语言王国，采撷精神的遗绪，一点点闻出远去的清香，并召唤那些亡灵回到人间。仿佛自己久违的朋友，他在那里得到的是大的自在。

徐梵澄的文字，韵致悠远而清俊。他谈儒学，讲道家之学，探鲁迅之思，都不是流行的热词，而是从静谧的文明里折射的一缕波光，这波光穿透我们世俗的时空，在天地间铸成亮眼的图章，印在精神长卷的边角。文章呢，亦古亦今，时东时西，取人间万象而化之，就文体而言，造成白话文另一途径。如果说当代有谁对文章学有大的贡献，他应当算是一位吧。

会通人类的古今之思，在东海西海间觅出寻常的道术，是几代人的梦想。但做起来却难之又难。鲁迅年轻的时候，在 《人之历史》 《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》里试图回溯人类精神的逻辑起点，然而后来因了解决现实难题，这样的工作没有持续下去。徐梵澄是他的学生里唯一继续着精神哲学工作的人，他自觉地成为我们的学术地图的绘制者，将不可能变为可能。我读他的书，觉得有无量智慧与爱意，如在浩瀚的沙漠里流动的甘泉，虽点点滴滴，而我们终于见到了稀有的绿色。

（《孔学古微》，徐梵澄著，李文彬译，孙波校，华东师范大学出版社二○一五年版）