李泽厚“本体论”的内涵、特质与意义

吕佳翼

摘要：工具本体与心理本体是历史本体的外、内维度，内在于这两者的一个本质重要的维度就是历史性、时间性，它们是在历史中的动态建构，因此也就否定和解构了任何实体化的本体。心理本体又可三分为认知结构、意志结构和审美结构，后两者分别对应于伦理本体和以中国传统的情理结构为典型的情本体。情本体的内推是继承中国传统的后形而上学的人生哲学，它对西方传统形而上学崩塌之后的“后现代”虚无主义可以提供某种疗治。作为情本体之外推的政治哲学也具有某种普世性。李泽厚的“本体论”是一个层次清晰、内涵明确的结构体系，但其中工具本体与心理本体的辩证互动关系，即如何实现“新的内圣外王之道”的问题，值得进一步思索与推敲。

关键词：李泽厚；本体论；工具本体；心理本体；情本体

中图分类号：B261；B016

文献标识码：A

虽然对李泽厚哲学的研究已数量不少，但其中误解甚多，特别是在李泽厚的“本体论”问题上。围绕着李泽厚的“本体论”所产生的质疑主要有：既然本体是本源、根源、最后的实在，为什么能有诸多“本体”？这些“本体”之间是何关系，比如工具本体与心理本体之间，是否存在着内在的矛盾或断裂？李泽厚是否脱出了传统形而上学的窠臼，还是重新建立了一种新的形而上学，以一种新的“本体”主宰世界与人生？本文就试图通过梳理和评说李泽厚哲学中诸“本体”的含义、关系和意义来回答上述问题。

一、李泽厚的“本体论”与西方哲学传统的根本差异

“本体”之多是李泽厚哲学的一大特点，如工具本体、心理本体、伦理本体、度的本体性、实践本体（论）、情（感）本体（论）、历史本体（论）、人类学（历史）本体论。那么，这些“本体”各是什么含义，它们之间又是什么关系呢？这显然是从整体上把握李泽厚哲学的一个关键问题。由于“本体”、“本体论”这些词汇是从西方哲学中移用过来，与西方哲学传统有着很深的渊源关系，因此，为了回答这个问题，首先须明确李泽厚的“本体”、“本体论”与西方哲学传统的根本性差异。

在西方哲学中，“本体”与“本体论”并非是一回事。“本体论”（ontology，也可译为存在论、是论）也就是作为西方哲学传统的形而上学，是以理知方式对存在（Being）的探求，其基本特征是把世界两分为理念世界和尘世世界，并认为前者是更真实、更本原的世界。西方的“本体”（noumenon）一词则主要来自康德，是与“现象”相区别、分离，是超验的。不管是上述的“本体论”还是“本体”，在中国传统的语境中都很隔膜，因为中国“一个世界”的传统并无把世界两分的形而上学问题，也难以接受在现象之外还有一个超验的本体，而是认为本体就在现象之中。李泽厚哲学中的“本体”和“本体论”并非是在上述西方哲学的意义上使用的，而是一种西语中用。在李泽厚哲学中，“本体”的基本含义是“最后的实在”、本源、根源——当然在不同的“本体”中，含义的侧重点会有所不同；而“本体论”则就是关于“本体”的理论。它们是一个世界里的高下，它们所探讨的是，在这个现实世界中，人类的基础是什么，人生的归宿在何方。李泽厚的“情本体”人生哲学则告诉我们，在现象中即可悟得本体，在平淡中即可求得超越。因此，就其根本特点而言，李泽厚的“本体”与“本体论”是在中国传统语境中的言说，是后形而上学性质的，而与西方哲学的形而上学传统根本不同。

二、实践本体、工具本体的含义

在初步提出其哲学体系的《批判哲学的批判——康德述评》（20世纪70年代末）一书中，李泽厚对马克思主义哲学作了实践本体论的解读。李泽厚认为，使用—制造工具的生产实践是马克思“实践”范畴的首要的和基本的含义，使用—制造工具的生产实践构成了人类其它一切历史活动的基础，这是马克思主义哲学即历史唯物主义的最根本观点。“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”[1]83（着重号为原有）由于使用—制造工具的生产实践作为生产力的动态表述，构成了经济基础的根本方面，因此，从上述观点中又可以推论出经济活动是人类社会之基础，乃至“经济决定论”的观点。李泽厚对马克思主义哲学的这一解读集中体现在下述这段表述中：“在马克思早年手稿以及《关于费尔巴哈的提纲》等著作中，的确强调的是理論与实践相统一的感性的人的活动即……人类整个生活活动，但也是从早年起，马克思同时强调了劳动、物质生产、经济生活在整个人类社会中的基础地位和决定性的意义，日益认定物质生产是整个社会生存与社会生活即社会存在的根本，特别是自马克思历史具体地探讨了社会生产方式诸问题，确定基础与上层建筑的理论，明确提出历史唯物主义学说后，马克思的实践哲学便进一步加深和具体化了。我以为，马克思的实践哲学也就是历史唯物主义。因之，应当明确在形态极为繁多的人类实践活动中，何者是属于基础的即具有根本意义的方面，我以为这就是历史唯物主义强调的经济基础，而其中又是以生产力为根本的。生产力——这不就正是人们使用工具、制造工具以进行物质生产的实践活动么？”[1]211这是李泽厚继承马克思主义哲学的主要方面，也奠定了李泽厚历史哲学的基本观点。与对马克思主义哲学的物质本体论的传统解读模式相比，这是一种本体论意义上的变革，使马克思主义哲学由以客观的物质、规律为中心转变为以作为主体的人为中心，确立了人的主体性，为中国的现代化进程和启蒙事业提供了某种思想先导。

总之，使用—制造工具的生产实践构成了本书的核心范畴，成为解释康德哲学中一切不可解的先验论的理论基点。以实践本体论解读马克思主义哲学，并以之解释康德的先验哲学，这两个方面合起来就构成了《批判哲学的批判——康德述评》一书中所提出的主体性实践哲学。在李泽厚后来的表述中，基本上以工具本体取代了实践本体，这两者可以认为是对同一观点的不同表述，都旨在强调使用—制造工具的生产实践在人类社会中的基础性地位，只不过一者名之以工具本体，一者名之以实践本体。由此可见，实践本体、工具本体的“本体”含义侧重于基础、本源、根源、逻辑起点等意义。

三、心理本体的含义与构成

文化心理结构是心理本体的前身，在《批判哲学的批判——康德述评》一书中李泽厚提出了文化心理结构的问题，尚未提出心理本体。李泽厚认为，康德哲学的贡献就在于在先验论的框架下突出了主体性（包括认识、道德和审美三大领域）的问题，李泽厚通过以上述实践本体论解释康德的先验论，使这一主体性哲学建立在实践哲学或唯物史观的基础之上，它们构成了李泽厚主体性实践哲学中的内在主体性这一方面，也即文化心理结构（包括认知结构、意志結构和审美结构）的问题。马克思主义的唯物史观认为，认识、道德和审美的内容作为一个社会的上层建筑总是或多或少、或直接或间接地制约于该社会的经济基础，是特定社会历史条件的产物，并会随之发生变化；而李泽厚的文化心理结构则强调认知、道德和审美的内在形式结构具有超越于特定社会历史条件和经济基础的继承性、恒久性、独立性。如：作为认知结构之主要内容的数学、形式逻辑、辩证法是如此；作为意志结构之典型特征的理性对感性的钳制（或称理性凝聚），作为审美结构之典型特征的理性在感性中的融化，也是如此。它们虽是从特定的认知、道德、审美内容中积淀而来，却获得了独立于任何特定内容的形式结构，它们作为人类文明的内化成果而生生不息、传承不已，并随着新的内容的渗透加入而巩固发展、愈益坚挺。比起因时因地而异的内容来，它们更根本，具有绝对性，而内容反倒成了表面的、相对的东西。正是在这个意义上而言，它们具有了“本体”的意义。李泽厚所谓的“伦理本体”即是上述三者中的意志结构，突出的是理性对感性的钳制、制约、绝对主宰这一人性能力。道德的内容是因地而异、不断变迁的，因而是相对的，但正是从这种相对的道德内容中积淀出了上述绝对的人性能力，李泽厚认为，比起相对的道德内容来，这更是伦理的本体、道德的本质。马克思主义的唯物史观突出的是前者，康德则以先验的形式表达了后者（即无条件的“绝对命令”）。而“情本体”则对应于审美结构，由于审美结构的典型特征是理性在感性中的融化或者说理欲之间的交融统一，而理欲交融则为情，因此便名之为情本体。认知结构、意志结构和审美结构分别涉及李泽厚哲学中的认识论、伦理学和美学。在马克思主义哲学中，内在主体性即文化心理结构的维度本是阙如的，李泽厚以马克思的实践论消化康德的先验论，拓出了马克思主义哲学的内在主体性维度，是对马克思主义哲学的丰富发展。

文化心理结构具有人类的、民族的、个体的三个层次，人类的、民族的文化心理结构最终都要落实到个体身上，个体在继承它们的同时又对它们进行突破，“个体属于生物性的种种，从各种本能冲动到无意识层，通过个体的自由创造而进入本体，心理本体由之而生长得非常强壮。”[1]496个体对具普遍性的文化心理结构进行突破的最高成果体现为认识领域的自由直观或“以美启真”、道德领域的自由意志或“以美储善”，以及审美领域的自由感受或自由享受。李泽厚在《关于主体性的第三个提纲》（1987）中开始提出心理本体，心理本体的含义与文化心理结构基本相当，只不过心理本体更侧重于具有普遍性的文化心理结构落实在个体身上所造成的不可重复、独一无二的心理情感状态，它成了每个人人生的最后的实在，在这里甚至就可以找到人生的真谛和归依。

相较而言，由于在认知结构和意志结构中，理性都处在对感性的主宰、制约地位，因此具有更强的社会性、群体性；而在审美结构中，由于理性消融在感性中，情感有较大的自由空间，因此具有更多的个体性、开放性。而且，个体之所以能在认识和道德领域对具普遍性的文化心理结构进行突破，造成以美启真或以美储善的效果，也还是由于个体情感的作用，即作为情本体的审美结构对认知结构和意志结构的渗透和作用。因此，可以说，作为情本体的审美结构，而非认知结构或意志结构，构成了心理本体的主要的或突出的部分；因为正是它使心理本体真正成为个体性的、一次性的，真正成为人生的“本体”和最后的实在。由此可见，心理本体和情本体的“本体”含义侧重于归宿、逻辑落点、最后的实在。

虽然理欲相融而为情、理性与感性的交融渗透而成人性，是为不同文化所共有的人类普遍性，但这一点在中国传统中显得更为突出，发展得尤其充分。与西方文化中理性与情感各有充分的分途发展的空间不同，也与日本文化保留了更多的原始冲力和非理性因素不同，中国传统的特点是理性与情感的混而不分、高度融合。究其始源，大约有二：一是复杂的历史地理原因，“也许由于黄河长江流域地理环境优越，定居农业非常之早且久，畜牧业也不特别发达，人工按时作息努力耕作即可收取明显可见的巨大成果，从而那种对命运不可抗拒从而对上天的极度畏惧并不强烈存在。相反，由于祖先崇拜始终作为主干，使神人同质，两难分离……更由于不同于奴隶制的中国氏族社会的悠长传统，使以亲子为核心的血缘宗亲关系和世间情感成了主轴。”[2]二是巫传统的直接理性化，从而没有像西方那样由巫术中的认知和情感走向科学与宗教的分途发展，而是“由‘巫而‘史，而直接过渡到‘礼（人文）‘仁（人性）的理性化塑建。”[3]165周公和孔子是此进程中的两个关键环节，其中，周公制礼作乐完成了外在人文的理性化，孔子释礼归仁完成了内在人性的理性化。李泽厚在《论语今读》（1999）中反复申说的一点就是，孔子所作的主要工作释“礼”归“仁”，也就是“融理于情”，孔子在塑造中国人心灵上的重大作用就是奠定了理知与情感交融的人性结构。中国传统中的其它元素如道、屈、禅等，从不同角度丰富了这一人性结构，但并未从根本上改变之。总之，广义的情本体虽具有人类普遍性，但以中国文化体现得最为典型和充分，因此，可以狭义的情本体专指中国传统的文化心理结构，特别是其中的审美结构。

四、情本体的内推与外推

此处的情本体专指上述狭义的情本体即中国传统的人性结构而言。情本体的内推是“以审美代宗教”的人生哲学。情本体的人生哲学即是以现实生活中的各种情感为人生的真实、最后的实在，在对它们的珍惜、眷恋、伤感和了悟中找到人生的归依和生活的真谛。情感原本平凡，但对它们加以智慧的观照便也可以具有安身立命的意义，在对各种人生情境、情感的审美观照中即可达到准宗教境界，如李泽厚以优美的散文笔调所抒写：“那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的寄托、普救众生之襟怀以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。为什么不就在日常生活中去珍视、珍惜、珍重它们呢？为什么不去认真地感受、体验、领悟、探寻、发掘、‘敞开它们呢？你的经历、遭遇、希望、忧伤、焦虑、失望、欢快、恐怖……，不也就是你的实际生活么？回忆、留恋、期待、执著、追悔……种种酸甜苦辣，即使作为自身体验不也重要吗？一切事件、事物、景色、环境，不也都围绕着它而构成意味吗？不正是在这里，你才真正活着么？人生无常，能常在常驻在心灵的，正是那可珍惜的真情‘片刻，此中大有深意在。只有它能证明你曾经真正活过。于是在这日常、平凡的似乎是俗世尘缘中，这忧伤焦虑中，就可以去欢庆自己偶然的生；在这强颜欢笑中，这忧伤焦虑中，就可以去努力把握、流连和留住这生命的存在。使四大非空，一切如实，宇宙皆有情，万物都盎然生意……在这种种似如往昔的平凡、有限甚至转瞬即逝的真实情感中，进入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。”[4]190-191因此，本体就在现象中，本真就在非本真中，形而上就在形而下之中。因此，情本体也就是无本体，并无一个超越的理则、根本的原则来统治并规范人生，各人的各种情感及对它们的感悟本是不可统一甚至不可捉摸的，并无哪种情感可以君临一切人的人生，谓之“本体”不过是为了表明它们便是人生的归宿、最后的实在而已。有的论者认为李泽厚“创立了一个非人格神——不过不是心、理，而是情——来君临、主宰这个世界和天下”[5]，这完全是误解了李泽厚的“情本体”。该论者在同一篇论文中亦指出：李泽厚与现代新儒家“同样地创立一个非人格神来君临、主宰这个世界和人生，所不同的只是牟宗三以‘道德的形而上学的方式而李泽厚是以‘工具的形而上学的方式。”[5]且不说这两种说辞之间的表面矛盾（一者认为君临世界和人生的是情本体，一者则认为是“工具形而上学”），这也是对李泽厚本体论的后形而上学特质的误解。

海德格尔的“向死而在”敞开了一个空洞的深渊，李泽厚的情本体以“未知生，焉知死”的乐生哲学回应海德格尔“未知死，焉知生”的死亡哲学，以现实人生的各种寻常俗务与纷呈情感填充这个深渊，以此安顿此在人生，这未始不可以成为纾解人生虚无化与破碎化这个后现代症候的一种努力方向。自尼采以来，西方传统的形而上学已呈明显的崩塌之象，作为形而上学之本质特征的隐蔽的虚无主义转化为公开的虚无主义，这一趋势到后现代便发展到了极致，此时任何重建形而上学以解决人生问题的努力都难免是一种自欺，在这种情况下，中国传统的后形而上学也许可以提供某种解决问题的启示，李泽厚的“情本体”人生哲学就是这个方向上的一种努力，也是在这个意义上李泽厚提出“该中国哲学登场了？”（李泽厚2010年谈话录书名）

情本体的外推即是将“情”渗入政治哲学，以中国传统的以人情味为特征的宗教性道德范导现代性的社会性道德。现代社会性道德与法治建立在以商品、货币关系为媒介的市场经济基础上，以个体主体性的充分发展、个体独立人格的形成为前提。自由主义大体上就是这一趋势在理论上的反映。而这与中国传统的人际关系和人格特征是格格不入的，因为中国传统的人际关系是一种“关系主义”，即生活在以血缘亲情为核心的由亲及疏的情感关系中，并以此为伦常之本，这是一种未经主体性充分发展的主体间性，个体主体性被压抑、消融在主体间性中。为建立现代性的道德与法治，就必须与这种传统相脱钩，与市场经济的要求相适应，使独立人格、个体主体性得到充分发展。这是启蒙主义的基本要求，也是李泽厚八十年代所提出的主体性实践哲学所反应的时代心声。但现代性的过度发展也将造成诸多弊病，由个体主体性的发展所导致的个人原子化、人际冷漠化就是其中之一，因此，如何利用“关系主义”、主体间性这一尚存的人际传统来纾解、缓冲人际紧张与对立的现代性异化症候，也就成了李泽厚思考对中国传统进行转化性创造以建立中国特色的现代性的题中之义。也就是通过转化前现代的资源，来解决“后现代”的问题，以期在发展现代性的同时避免或至少减轻现代性的弊端，在建立现代道德与法治的同时保留中国传统的脉脉温情，从而实现一种“礼”“法”交融以及“和谐高于正义”的政治哲学。正是在这个意义上而言，情本体的外推即是政治哲学，它与作为情本体内推的人生哲学一样，也可以具有某种普世性。

五、李泽厚哲学中诸“本体”之间的关系

有的论者指出：既然“本体”是“最后的实在”，为什么又能有此诸多“本体”？例如宋妍在《对李泽厚“人的自然化”与“情本体”的质疑》一文中就认为，李泽厚在工具本体之后提出心理本体，如果不是以后者否定了前者，那就是“与他自己所定义的本体是最后的实在”“自相矛盾”[6]。陈迎年也认为李泽厚的工具本体与情感本体是“两张皮”，“这两者又决不是共时性的，是一个接着一个来的。”[5]对于这两者之间的关系，李泽厚自己有一简明的回答：“归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一个向外，就是自然的人化，是工具—社会本体，另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理—情感的本体了，在这个本体中突出了‘情感。”[7]也就是说，工具本体和心理本体是李泽厚哲学的两大本体，前者是历史本体的外在维度，后者是历史本体的内在维度，历史本体统摄两者，因此李泽厚哲学总名“历史本体论”。使用—制造工具的生产实践是在历史中的不断建构，人类的、民族的心理本体也是在历史中不断积淀，离开了历史（人类的大历史和个人的小历史），情本体将成为无源之水、无本之木，因为舍去了历史—时间的维度，能存在的只能是情绪、情欲罢了，而不再是情感、情愫。因此，内在于工具本体与心理本体中的一个本质重要的维度就是历史性、时间性，把它们概括为历史本体，正是突出了这一点。正因为它们是在历史中的动态建构，因此也就否定了、解构了任何实体化的本体，“历史本体论”这个总名已然标明了李泽厚哲学的本体论特质。因此，本文赞同张文初在《李泽厚的本体论批判》一文中的观点：李泽厚的“本体论”“坚持人的历史性生存的多样性、流变性、当下性，以此颠覆传统本体的单一性、恒定性、彼岸性”[8]；而不认同李泽厚的“本体论”“仍然属于传统形而上学思想视域”[9]的观点。总之，工具本体是人类社会的逻辑起点、基础、根源，心理本体是个体人生的归宿与最后的实在，也是工具本体的逻辑落点——这两者是侧重于不同的对象而言的。与陈迎年理解的相反，它们恰恰是共时性的，而非“一个接着一个来的。”对于社会来说的工具本体与对于个体来说的心理本体这两者的共时性存在并无什么扞格矛盾。同时，它们都是在历史中的动态建构，而非固定的实体，是为历史本体。我们应当这样来理解这几个“本体”的意思，而不必死抠“本体”的字眼，因为李泽厚的“本体”一词本就是西语中用，在不同的语词中偏重于不同的含义。这样我们就能恰当地回应上述的质疑了。

就工具本体与心理本体这两大本体的内在关系而言：工具本体是人类一切其它历史活动的基础，当然也是心理本体的基础，心理本体在工具本体的基础上塑建起来而又具有相对独立性，这种相对独立性可以使心理本体影响甚至主导工具本体的发展。李泽厚就此指出：心理本体将经历一个“由隶属、独立而支配‘工具本体”的过程，“这才是‘内圣外王的历史辩证法的全程”，“这也就是我所谓‘新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道。”[4]175-176但是，如何才能实现心理本体“由隶属、独立而支配”心理本体呢，其动力机制何在呢？李泽厚认为：“只有‘工具本体的巨大发展”[4]175。工具本体的巨大发展就能实现心理本体由隶属、独立而支配工具本体吗，这里是否有循环论证的嫌疑呢？仅仅固执工具本体与心理本体这两端，以及其间的上述“辩证法”是否就足够建立一个健全的现代社会，实现所谓“内圣外王之道”？还是缺失了某些重要的中间环节，如制度、文化的建设等等？这些是值得我们进一步思考的问题。

至于“度的本体性”，则是指掌握分寸、恰到好处的“度”有着关乎人类生存的根本性质，它首先存在于生产实践中，如李泽厚所说：“人（人类及个人）要做的第一件事，就是维持肉体生存，即食、衣、住、行。要食衣住行，就要进行‘生产，所以，这个‘恰到好处的‘度首先便产生和出现在生产技艺中。”[3]8如果不能把握这个“度”，就不能成功地进行生产，进而维持生存。因此，李泽厚指出：“不是‘质或‘量或‘存在（有）或‘无，而是‘度，才是人类学历史本体论的第一范畴。”[3]10除此以外，把握“度”的根本重要性也体现在情感和其它一切生活领域中，如李泽厚在《论语今读》中所多次指出的生活中的“A≠A±”这一中国传统的辩证法，否则，人类的生活也将无以为继。至此，我们梳理了李泽厚哲学中诸“本体”的含义、思想资源及其间的关系，并评说了其特质与意义。最后，为了更直观地表示李泽厚哲学的本体论范畴及其间的关系，我们以图示李泽厚本体论结构如下（见图1），从中我们就可以清楚地看到李泽厚的“本体论”是一个层次清晰、内涵明确的结构体系，而并非“一些杂列的本体凌乱地凑合在一起”[10]：

[参考文献]

[1]李泽厚.批判哲学的批判：康德述评（附：《我的哲学提纲》）[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.

[2]李泽厚.哲学纲要[M].北京：北京大学出版社，2011：33-34.

[3]李泽厚.历史本体论·己卯五说[M].北京：三联书店，2003.

[4]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：三联书店，2008.

[5]陈迎年.“内圣外王”还是“外王内圣”？：评李泽厚的‘新内圣外王之道，兼论“西体中用”[J].华东理工大学学报：社会科学版，2004（1）：94-98.

[6]宋 妍.对李泽厚“人的自然化”与“情本体”的质疑[EB/OL].（2008-02-15）[2015-03-18].http：//www.eywedu.com/Dongnanxueshu/dnxs2008/dnxs20080215-1.html_2009-01.

[7]李澤厚，刘绪源.该中国哲学登场了：李泽厚2010年谈话录[M].上海：上海译文出版社，2011：77.

[8]张文初.李泽厚的本体论批判[J].湖南城市学院学报，2011（2）：29-34.

[9]黄玉顺.李泽厚“情感本体论”评论[EB/OL]. （2013-12-29）[2015-03-18].http：//huangyushun.blog.sohu.com/300085193.html.

[10]刘清平.杂新、杂乱与杂合：李泽厚《历史本体论》读后[EB/OL].[2015-03-18].http：//www.confucius2000.com/scholar/zxzlyzhlzhlsbtldh.htm_2002-02.

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