历史与存在：学问古今的施特劳斯之思

袁立国

内容提要 列奥·施特劳斯认为，由于现代政治哲学的历史主义导向，现代学问作为一种“传承的知识”具有明显的衍生特征；相反，古代哲学作为一种“独立获取的知识”直接面对政治生活的“首要问题”，更能反映哲学的生活世界背景。尽管施特劳斯明确地反现代性，但其返回古代学问的路数却溯源于胡塞尔与海德格尔的现象学-存在论方法，并由此产生以追求“清明”与“节制”为特征的古代德性论的政治哲学观。从思考政治生活“首要问题”的视角看，无论是自由主义还是马克思主义政治哲学，面对施特劳斯，都仍然具有可回应的思想空间。

关键词 施特劳斯 现代性 政治哲学

〔中图分类号〕B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）03-0008-07

“施特劳斯政治哲学”进入汉语学术已有十余年，曾一度引起学人们广泛关注和讨论。然而，正如之前流行过的“德里达热”“哈贝马斯热”和“福柯热”等其他当代西方思潮一样，短暂浮夸过后的沉寂似乎更能反衬当前学界的浮躁与迷茫。事实上，无论从辨章学术抑或政治实践角度而言，“施特劳斯政治哲学”对于当代中国学术与现实的意义都并不是很清晰。有鉴于此，暂时“悬搁”关于施特劳斯其人的种种神话及其学派内部过于繁冗的细节性争论，从其作为一个政治哲学学者的视角出发，对其理论运思和学问路径进行总体性审视就显得极为必要。进一步，才能从其中抽离出来并加以追问：这一学问在纷乱复杂的当代中国政治哲学的思想光谱中可能具有怎样的位置和与前景？对此，本文追慕前人的研究，试以施特劳斯的“两种知识”的划分为视角检视古今之际的政治哲学的学问变迁，并进一步试展开施特劳斯与当代政治哲学的对话空间。

一、现代学术批判

列奥·施特劳斯是活跃于20世纪中期的犹太裔美籍学者，在当代西方政治哲学思想领域占据着重要位置。众所周知，他对现代性历史的研究可谓鞭辟入里、影响深远，在一定意义上，以“复兴古典政治哲学”为己任的施特劳斯可谓是“现代世界的古人”。他在大学里皓首穷经、不附俗流，在讲究多元主义的后形而上学时代汲汲于古典自然正当的探求，并以过一种哲人生活践履古典德性论的人生态度，由此体现其学问和人生相一致的崇高的古典境界。这种学问和人生相一致的根据，来源于施特劳斯关于政治哲学领域的现代学问与古代学问的自觉区分，并能一直持守住自己的学问本心。

按照施特劳斯的说法，古代政治哲学和现代政治哲学有一个明显差异，那就是历史性观念的引入所带来的学问古今之变：

当时所有的政治传统都在动摇，尚不存在一种政治哲学传统。在以后的所有岁月里，哲人对政治事务的研究由政治哲学的一种传统居中调和，它就像哲人与政治事务之间的一道屏障，无论某个哲人是赞同还是反对这一传统。通过这道屏障，古典哲人用一种清新（freshness）而直接的目光看待政治事物，这种清新和直接始终无与伦比。哲人从开明的（enlighiened）公民或政治人的角度看待政治事务。但这并无别的原因，哲人与开明的公民和政治人观望同一个方向，只是哲人看得更深。他们不像政治生活的旁观者那样从外部看待政治事物。哲人说公民或政治人的语言，市场上不常用的词，他们几乎一个不用。……与古典政治哲学相比，所有后来的政治思想（无论其可能有什么其他优点）尤其现代政治思想，都有一个衍生的特性。这意味着后来发生了一次对首要问题的偏离。这种偏离赋予了政治哲学“抽象性”的特点，因而产生一种观点，即哲学运动必定不是从意见到知识，从此时此地到永恒永久的运动，而是从抽象到具体的运动。②[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社，2011年，第19～20、64～65页。

要言之，在施特劳斯看来，古代政治哲人从不以一种置身事外的旁观者态度来看待政治事物。他们就处在政治生活的直接性中，其学问因此而具有一种“清新而直接”的特性，这决定了他们排斥现代学术概念的抽象性，更能直面政治生活的“首要问题”，并致力于对问题的原初性进行艰深的思考。相反，现代人则失去了对这样一些原初的“首要问题”进行真实感受的能力。现代哲学在各种各样繁冗的抽象概念、推理论证、体系建构等规范的包裹下，大量的学术黑话、晦涩概念和未加消化的古典语言充斥其中，成了学人进行自我标榜的流行“范式”。凡此种种，其表面浮夸背后的贫乏与空洞可想而知。

关于上述理论困局之诞生，可以在施特劳斯对“两种知识”的划分中获得合理的揭示，即“传承的知识”（inherited knowledge）和“独立获得的知识”（independently acquired knowledge）。②“传承的知识”的出现，源于16、17世纪以来启蒙哲人对古代政治哲学的决定性的拒斥，并引入了历史主义和科学实证的方法。这种对方法论的过分注意，使现代政治哲学逐渐脱离于具体的政治生活本身，乃至被越来越多的抽象概念所淹没。例如，现代政治哲学中的“事实”与“价值”、“现实”与“意识形态”、“道德”与“法权”、“自然状态”与“公民国家”的习惯性区分，都远离实际的政治生活本身，它们是哲学反思和科学反思的产物。结果，现代政治哲学的知识“不再是同时代的”，它们失去了其存在论的根基。在今天的学院学术中，人们对哲学的理解往往直接承袭于大量的文本知识，用概念分析概念、用一个抽象反对另一个抽象。这样形成的学问，就成了一个闭合的思路，脱离于具体生活世界和生命存在。反之，施特劳斯看到，古代政治哲人却并不以这些臃肿的知识为中介来探讨问题，他们处在政治生活的直接性之中。例如，在柏拉图对话录中可见，那些“苏格拉底式的追问”诸如什么是正义、什么是勇敢、什么是美德、什么是虔敬、什么是善等等，都是人生中抑或人的群处生活中所遭遇的根本难题，哲人对这些问题的反思基于与普通公民具有近似的体验和共通感，但哲人却看得更远更深一些，这就是“独立获得的知识”，它们都来源于具体的生命存在的困惑和焦虑。

很显然，以大量“传承的知识”做哲学研究，已成今日之风尚。如果说古代哲人是一些真正的思想者，那么，那些终年埋头于概念辨析、知识分类、文本考据的现代学人则只能算是政治哲学的学者。学者们甘于在历史长河中检视、评判那些久远的思想，但“其哲学思想与其根基的同时代性已不复存在”，而是转变成了一种历史性的学问。“现代思想的一切形式，直接或间接地受进步观念决定。这种观念意味着，最基本的问题可以一劳永逸地解决，这样，后人就无需再做进一步探讨，他们只需在已经打好的地基上添砖加瓦。就这样，基础被覆盖了。确保其稳固的唯一必要的证据，似乎就是那个矗立于上的不断上升的建筑物。”[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社，2011年，第64页。这种进步观念的完成形式是目的论历史哲学的出现。对历史主义的完备论述源于《现代性的三次浪潮》，在这篇文章中，施特劳斯把马基雅维利、霍布斯掀起的政治哲学革命规定为现代性的“第一次浪潮”，他们把“自然法”改造为“自然权利”（natural right），通过以“人”取代“自然”、以“权利”取代“义务”，从而把追求德性完善的古典政治哲学下降为以追求权利和利益为目的的现代政治哲学。以利益为导向的现代政治哲学是启蒙哲人有意识地与古代政治哲学相断裂的结果，他们认为，以追求人性的优异性为目的的古代政治哲学是彻底失败的，其对“人应当如何生活”“什么是最好的政体”的思考把人类引向了不切实际的错误方向。合理的观点应该是关心“人实际怎样生活”，通过“自然权利”把人的需要转化为“开明的自利”，从而降低政治思考的实际起点和最终目标。然而，启蒙哲学割裂了道德和政治的整体性，正如卢梭所见，建立在非道德基础上的现代政治必然败坏世道人心，使人不断堕落为利己主义的非人。作为反抗现代性的先驱，卢梭设计以“公共意志”（general will）取代各种其他形式的自然权威来重建人类共同体以恢复现代社会的伦理尊严，但他却不得不保留自然状态与公民社会的间隔。这一实际性与理想的距离，在德国观念论中被康德、黑格尔以历史目的论的形式关联起来。卢梭和德国观念论代表了现代性的“第二次浪潮”，他们把历史看作一个在“理性的狡计”的驱使下通过诸多“恶”的环节而最终实现共同“善”的整体。更进一步，最大的危机产生于尼采、海德格尔以降的现代性“第三次浪潮”。如果说德国观念论尚且承诺了一个历史终结处的目的来保障意义之来源，那么，存在主义哲学则彻底毁灭了一切超越的价值根据，并把行动的全部根源诉诸于非理性的生存之“决断”，历史主义由此把人类推向了一个彻底的深渊和虚无。刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》（卷二），彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2008年，第34～46页。endprint

基于对现代性历史进程的诊断，施特劳斯认为，为免于现代性之荼毒，已不可能再追随任何一个现代哲学流派继续思想的事业，而是必须寻找一个彻底超越现代性的全新视域，那就是重新回到古代哲人的著作所开启的世界。于是，在完成马基雅维利、霍布斯以及斯宾诺莎研究之后，施特劳斯便沿着法拉比、迈蒙尼德等中世纪作家直溯到柏拉图、亚里士多德与色诺芬等古希腊哲学家的研究了。

二、回到古代的路数

由于直接关涉政治生活，古代政治哲学本质上具有实践品格，其首要问题不是描述和理解，而是如何正确引导政治生活的问题。因此，在古代政治哲学的语境中，思想在其本意上是一个动词，思想即（思想）实践。苏格拉底就是这种思想实践的卓越代表。与之相对，自康德以来的现代哲学，把认识与实践的划分视之为现代学术框架内一项不言自明的事实，现代政治哲学则自诩为纯粹的政治“理论”。施特劳斯认为，现代政治哲学的集大成者黑格尔，对政治哲学的理解就是要“保持克制”，即避免像古代哲人那样按照“应然性”来建构国家，“而必须尽力把当下的、现实的国家理解为本质上具有理性的某种东西”。[美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华、叶然译，华夏出版社，2011年，第108页。这意味着，黑格尔的“历史理性”的首要含义是对现实进行“解释”与“和解”，而非“改造”。在一定意义上，由于黑格尔执着于理性理念和实在事物在辩证运动中的统一过程，结果必然在历史主义的框架内抽象掉更源始的存在，形成更深的遮蔽，它只在各种纯粹概念中穿行。现代政治哲学的“衍生”性格决定了，历史主义对“原初问题”的偏离是靠不住的，对“独立获得的知识”的追求，必须以类似于现象学的态度还原到本真存在。

事实上，施特劳斯本就是海德格尔的学生，这种对古代学问态度的追求显然颇多受惠于胡塞尔与海德格尔的现象学方法。在《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文中，施特劳斯对胡塞尔关于历史主义和自然主义态度的批评颇以为然。自然主义态度没有反思自然的“被给予性”，胡塞尔认为，在未进行“先验还原”之前，必须对世界的存在设定予以悬置。并且，只有通过“先验还原”才能“明见”源始的真实世界，使自然对象重新作为意向相关项而竖立起来。施特劳斯认为，胡塞尔对思想之源始经验的探索，能够成为使政治哲学摆脱现代性的自然主义和历史主义习见的触发契机：“胡塞尔教导说，科学源于我们关于实事世界（the world of things）的原初知识：科学并不是人对世界之理解的完美典型，而是对那种前科学理解的一种特定改造。科学如何从前科学理解中充满意义地起源，这是个问题：首要论题对前科学世界进行哲学理解，于是首先便是分析被明显感知（sensibly perceived）的事物。”②[美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华、叶然译，华夏出版社，2011年，第74页。

对于胡塞尔来说，没有经过现象学还原的“知识”是不靠谱的，是没有“地基”的“屋顶”。现象学还原就是要从各种不靠谱的“知识”回归到内在意识中的纯粹“现象”。科学的基础是从观念对象的意向历史中建立起来，这个观念如果转入到实践哲学领域，就会获得一种前科学主义的存在论意义。在此，施特劳斯进一步援引海德格尔说：“在海德格尔看来，胡塞尔自己也从屋顶开始[造房子]：就连被明显感知的事物本身也具有派生性；并非首先有了被明显感知的事物，然后这些事物再出于被评价的状态或对我们发生影响的状态。我们对世界的原初理解并非把事物理解为客体，而是理解为希腊人所谓的处境（pragmata）”。②因此，“在同一个方向上，海德格尔比胡塞尔走得更远：原初的论题（primary theme）并非知觉的客体，而是被经验为作为个体的属人语境之一部分的完整事物，这个语境便是该事物所属的个体世界。”⑤[美]施特劳斯：《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，华夏出版社，2012年，第45、48页。

通过基础存在论分析，海德格尔连同胡塞尔和传统哲学一同“摧毁”“解构”（Detruktion）了，“摧毁”与“解构”就是对概念进行“批判性拆除”、使其去建构化，从而回到其存在性的根源。[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第26页。对于海德格尔而言，就是退回到前苏格拉底的自然哲学中寻找存在的源始意义。不同于施特劳斯回归到柏拉图，海德格尔认为，柏拉图才是虚无主义的真正开始——基督教不过是民众的柏拉图主义。一旦摆脱逻各斯中心论的视角，海德格尔有理由认为，世界可能从未有过秩序，思想亦不单纯地属于人。对于西方来说，超越“无根基状态”（Bodenlosigkeit）的出路或可能在于与东方最深刻思想家的对话，以此通向期待的完满与诸神的回归。“出路很可能在于对话以及它所必然导致的一切，但肯定不是任何一种政治行动。”⑤在经历了1933年的政治教训之后，海德格尔比任何思想家都更加彻底地切断了与政治的直接关联，在其理论中没有给政治哲学留下任何位置。

尽管从胡塞尔、海德格尔到施特劳斯的现象学主题在进行不断的转变，但就其共同面向非历史主义的存在真理而言，他们在方法论和理论气质上又具有一脉相承的气息。上述关于“传承的知识”和“独立获得的知识”的划分在此表现出十分清晰的现象学还原的痕迹：

我们必须区分传承的知识与独立获得的知识。通过传承的知识，我们了解到，一个人的哲学或科学知识来自前人，或更宽泛地说，来自他人；通过独立获取的知识，我们了解到，一个成熟学者获得哲学或科学知识的方式是，尽可能对这些知识的视域和预设完全敞开，不偏不倚地与他的主题交流。……需要采取一种特别的做法，以便通过复苏传承知识的原初发现，将其转变成真实的知识，并区分出所谓的传承知识的真实要素与虚假要素。通过哲学史或科学史，这种真正的哲学功能才能得到实现。[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社，2011年，第65页。

这种现象学-存在论方法对于重启古代政治哲学视域具有独特的理论意义。一方面，施特劳斯通过现象学方法意在恢复被现代哲学所遗忘的古代“自然”概念。他认为，现代人接受了太多的历史主义，遗忘了本源的“自然”（正当），人们由此丧失了区分善恶、贵贱等价值的能力和对永恒真理的追求，结果导致相对主义和虚无主义。阅读古书的意义，在于通过回忆古人关于哲学原初意涵的阐释，重新理解哲学对整全进行描述的功能，以此恢复对人类政治事物的“自然”体验、理解古代“自然正当”思想，并为存在一种自然的最佳生活方式信仰提供辩护。另一方面，政治哲学的首要品质应该是“清明”“节制”，但现代政治哲学却十分狂热，其理想主义乃是最大的恶。现代性的最大愚昧在于指望哲学扮演公共角色，相信可以诉诸于理性化方案在公共领域协调各种私人目的，以培育完美的法政秩序，实现人与社会、宗教、政治诸领域的“和解”。其最终理想是彻底实现人的自我组织与自我治理，即世俗化的基督教：每个人都同时是主人与奴隶、统治者与被统治者、父与子。与此相对，古代的立场是：没有和解。②刘小枫编：《施特劳斯与现代性危机》，华东师范大学出版社，2010年，第91、82页。施特劳斯的柏拉图认为，人类公共事务的世界永远是一个洞穴，哲学家必须在黑暗中统治，而无法把光明带进洞穴。《理想国》的主题，描绘了理想城邦仅存在于语言之中，而对其在现实中的实现却没有信心。尽管如此，言辞中的城邦却构成了人间政治的典范，并提醒人类政治尚未摆脱那基本的恶这一事实。因此，这个事实表明了柏拉图并不信任人类理性能力的审慎态度。“清明”而富有“节制”的观点是，保持哲学和政治的相互平衡：“哲学通过打开超历史和超政治的超越维度而勾勒出了政治的必然限度。因此，哲学或超政治的东西以政治的东西为前提。反过来，政治的东西也因为超政治的哲学而获得其存在的尊严”。②endprint

三、未竟的对话

施特劳斯的现代性批判政治哲学是极端保守主义和精英主义的，它必然遭到来自左派与右派的共同反对。需要注意一点，尽管施特劳斯对现代性进行不竭余力地批判，但其深层动机却恰恰是出于对现代自由民主制的热爱。正如其弟子艾伦·布鲁姆所说，施特劳斯才是自由民主的真正朋友，他所要反对的是庸俗的“步入邪途的自由主义者”，“因为他们全然忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃和德行完美。”④[美]施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，江苏人民出版社，2010年，“序”第2、1页。用施特劳斯自己的话说：“正因为我们是民主的朋友和同盟，我们才不可对民主阿谀奉承。”“我们既不能对民主和人类卓越面对的危险保持沉默，也不能忘记这个显而易见的事实，即通过给予所有人自由，民主也给予那些追求卓越的人们以自由。”④正是认识到现代自由民主制远非达到完美无缺，施特劳斯才要思考其缺陷，并通过重启古典政治哲学的视域检讨现代性的弊病及其治疗方案。就其理论的现实旨趣来说，施特劳斯不过是自由主义的内部异议者，事实上并不对自由民主制本身形成彻底颠覆。所以，加拿大学者德鲁里断言施特劳斯反对自由民主制、拥抱暴政，认为其政治哲学奠定了美国新保守主义的思想基础，这显然是一种曲解。[加]莎蒂亚·B.德鲁里：《列奥·施特劳斯与美国右派》，刘华等译，华东师范大学出版社，2006年，第12～31页。

有意思的是，施特劳斯对其同时代的主流自由主义思想家的评论极其罕见，其学术交流对象似乎更多是沃格林、施米特、科耶夫、洛维特等“异类”政治哲学家；相比之下，与更加“主流”的伯林、伽达默尔的交往就显得极为疏浅。施特劳斯与伯林的交往参见[英]伯林：《列奥·施特劳斯的“魔眼”》，[伊朗]贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社，2002年，第28～30页。在《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》（朱雁冰译，华夏出版社，2006年）中，则可见施特劳斯与伽达默尔、沃格林、科耶夫、洛维特等人的交往状况。而当1971年自由主义政治哲学大师约翰·罗尔斯因发表《正义论》名声大噪时，施特劳斯已经步入残年（1973年逝世），不可能再有力气回应晚辈的这一大部头著作。并且，排除这种“关公战秦琼”的实际不可能性，即使他倘有足够的时间和心力，恐怕也不会就罗尔斯的著作发表什么重要意见。事实上，早在20世纪50年代罗尔斯就以《作为公平的正义》等篇章在美国学界颇有名声，施特劳斯对此不可能不知晓。但这种沉默并非没有理论的理由，此时，施特劳斯的学术重心已从早期现代启蒙哲学家马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎等人转到了法拉比、迈蒙尼德等中世纪作家。因此，这一对当代主流政治哲学的淡漠，恐怕不能简单地视之为施氏之清高和特立独行，而是与其学术心路的历程息息相关。

在施特劳斯看来，以自由和平等为价值支柱的现代政治哲学的发展不过是在基本原则上进行或左或右的校正，不论自由主义还是马克思主义，事实上都没有脱离马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等早期启蒙哲学家所奠定的基础视域。如果这一现代性谋划在其起点上就存在着某些危险的偏差，那么，无论如何在地基上修补、完善，都仍不可能解决因其根本原则上的失误所造成的危机。在对早期启蒙的奠基者进行深入研究后，施特劳斯似已再无必要回应当代主流政治哲学思潮，这完全是符合理论逻辑的。

事实上，罗尔斯本人也明确地承认自己的工作是对早期自由主义理论的继承：“我试图做的就是要进一步概括 洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平……我并不认为我提出的观点具有创始性，相反我承认其中主要的观念都是传统的和众所周知的。我的意图是要通过某些简化的手段把它们组织成一个一般的体系，以便它们的丰富内涵能被人们赏识。”[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，“序言”第2页。罗尔斯之言不无谦逊成份，但就其在对传统政治哲学（近代契约论）的继承、概括上彻底开启了当代政治哲学的正义论研究而言，具有无可置疑的重要地位。与施特劳斯的现代性批判政治哲学思路不同，罗尔斯有意识地建构了一个彻底现代性的政治哲学范式。依照上述“传承的知识”和“独立获得的知识”的划分，罗尔斯固然在体系建构层面大量承袭前人，但其问题意识则又显示了其头脑的敏锐性和独立性。其核心的问题意识是：如何在一个实际性层面，通过建构一套保障社会“最少受惠者的最大期望利益”，以实现社会团结为目标的符合程序正义的法律秩序。相比于施特劳斯汲汲于古典德性论的“清高”“孤傲”姿态，罗尔斯问题所倚重的程序主义思路更能与现实的政治实践相契合，由此显示出一种特别强烈的健全的现实感。由于政治哲学之下降已经成为一项不可更改之事实，我们不可能在实践上彻底超越这个“现代性铁笼”（韦伯），只能在其内部寻求突围。

有待回答的关键问题是：罗尔斯的正义方案对现代社会而言是成功的吗？暂且悬搁上述德性论（施特劳斯）和权利论（罗尔斯）的争吵，这里需要引入第三种视角——马克思主义政治哲学的视点。施特劳斯在“现代性的三次浪潮”中把马克思哲学划入卢梭、康德之后的“第二次浪潮”，显得过于轻佻，其产生的理论疑难已被丕平所初步揭示。刘小枫编：《施特劳斯与现代性危机》，华东师范大学出版社，2010年，第102～115页。马克思固然吸收了马基雅维利、霍布斯、洛克以来的启蒙哲学的价值理想，但需要注意：马克思乃是在启蒙内部开启了一条彻底不同于自由主义传统的价值规范论的政治哲学，即基于历史唯物主义方法的政治经济学批判的政治哲学范式。其理论的起点从“现实的个人”及其感性活动出发，力求在社会经济关系中揭示自由主义的权利（力）和法政体系在市民社会中的真实结构，并进而寻求超越这一社会基础的可能性——“在批判旧世界中发现新世界”。这里的明显差异在于：建构程序正义的当代政治哲学（自由主义、社群主义等）是在市民社会及其宪政民主的框架内运思的，以实证思维和抽象理性来辨析由市民社会折射出来的法律与正义问题，自由民主制是其思考的地平线；相反，马克思主义政治哲学的激进性极其明显，它旨在通过对现代性矛盾（财富与贫困、劳动与异化、资本与剥削的悖论）的本质进行揭示，提出彻底扬弃现代性的道路。与罗尔斯和施特劳斯相比，马克思既不是这个社会的理论家，亦不是诤友，而是最坚定的“掘墓人”。endprint

以马克思政治哲学的视角看，罗尔斯式的“作为公平的正义”的社会是十分“不可欲的”（undesirable）。如果现实的不平等注定了是人类无法摆脱的“命运”，那么，罗尔斯通过“差异原则”所建构的程序正义却恰恰以制度化、理性化的名义确证了这种不平等的合理性（甚至还要求穷人对其心存感激），并使人们彻底失去超越这个社会的勇气。那么，如何理解施特劳斯的依据古典德性论视角对马克思主义的批评呢？对激进平等主义的诉求是否就意味着在灵魂和德性上的彻底自我放逐？施特劳斯认为马克思设想的共产主义未来人与尼采的所谓“末人”并无区别，都是“最底下、最堕落的人，无理想无渴望的畜群人”。参见刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》（卷二），彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2008年，第45页。事实上，施特劳斯在其现代性研究中只把握到了马克思与自由主义在追求自由、平等、富裕诸价值上的“同一性”，但忽略了马克思在吸收古典政治哲学的基础上产生的与自由主义的“异质性”。事实上，马克思与古希腊哲学的关系问题在今天已经在相当程度上被相关的专业研究所填补了。参见[美]G·麦卡锡：《马克思与古人》，王文扬译，华东师范大学出版社，2011年；《马克思与亚里士多德》，郝亿春等译，华东师范大学出版社，2015年；[英]R·伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，华东师范大学出版社，2007年；罗晓颖：《马克思与伊壁鸠鲁》，华东师范大学出版社，2010年。这种糅合“古典”与“现代”的政治哲学品味，早在《1844年经济学哲学手稿》中被表述为“自然主义”与“人道主义”相统一的共产主义理念，其意在克服被启蒙现代性所极端夸大的“人道主义”倾向，重新融会于古代政治的“自然”之维：“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[德]马克思：《1844经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2000年，第81页。与施特劳斯诉诸于古代文本来追慕古代德性论不同，马克思的抱负是在现代性内部击破现代性，并在一个更为高远的层次上回复到古代政治哲学对于朴素、卓越等高贵品质的追求。李佃来：《施特劳斯、罗尔斯、马克思：政治哲学的谱系及其内在关系》，《中国人民大学学报》2014年第4期。在一处谈及艺术的文本中，马克思把希腊人比作“儿童”、把现代人比作“成人”，并饱含深意地谈到：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”《马克思恩格斯全集》（第30卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1995年，第53页。站在一个彻底现代性的立场上看，上述两段话恐怕很难理解，但如果以自然主义和人道主义、现实性和理想性相统一的辩证思维看待马克思的政治哲学规划，这种情怀难道不恰恰容纳了施特劳斯学派所念念不忘的古代希腊吗？

结语

回到前述政治哲学研究中“两种知识”划分的语境，可以说，不论返回古代的施特劳斯、推进现代性的罗尔斯、抑或扬弃现代性的马克思，三者都在独立地回答人类政治生活的“首要问题”、反思人类的实际存在和命运。但相比于对社会正义的诉求（罗尔斯与马克思），对美德与卓越的向往（施特劳斯）显然就没有那么迫切，它似乎更是个“重要问题”。同样，美好的人生和高贵的伦理生活固然是人类“最可欲的”事物，但就现实而言，对身处苦难的反抗和社会团结的诉求却是“最相关的”。因此，“重要问题”未必是“首要问题”，“最可欲的”未必是“最相关的”。按照一种健全的现实感之诉求，“最相关的”先于“最可欲的”，“首要问题”必定优于“重要问题”，这是一种政治哲学的实践智慧。不过，切不可忘记施特劳斯的忠告，永远要对这一事实保持清醒：现代人对权利（力）与自由之诉求的“自然”理由必然具有其“人为”的界限，以免“走火入魔”。总之，关于施特劳斯、罗尔斯、马克思三种当代政治哲学之间的对话是极为艰难的，本文仅仅是一项尝试性工作，进一步的研究还有待深入展开。

作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系

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