从《孟子》人格的六个层次看“与民同乐”的美学意蕴

李海月

摘 要：孟子美学中的“充实之谓美”命题所包含的审美意蕴是丰富而深刻的。它在美善不分或美善合一的先秦时期，明确地将“美”置于“善”之上，本文在浅析“善”“信”“美”“大”“圣”“神”的人格的六个层次的基础上，探讨“与民同乐”的美学意蕴。

关键词：孟子；充实之谓美；美；与民同乐

孟子是我国古代卓越的思想家，在中国美学史上，孟子美学占有重要的地位，有着巨大而深远的影响。他的审美观基本上继承了儒家创始人孔子的美学思想，并在某些方面有所发挥和深化。他提出了“充实之谓美”这一重要的美学命题，而且分析了人格的六个层次，它与“与民同乐”的审美意蕴也是关系密切。

一、“充实之谓美”的基本涵蕴

早在孔子时代就围绕人来讨论美的问题，但是关于美到底是什么、什么才是美，孔子却始终没有作出明确的解释和回答。当然，众所周知，儒家美学注重对内在人化自然的强调，到了孟子，他不仅理解了孔子并超越了他，孟子明确地把美解释为人格的一个重要的层次。“充实之谓美”在《孟子 尽心章句下》里的原文是这样的：浩生不害问曰：“乐正子何人也”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下。”[1]很明显，孟子在这里针对人格问题划分出了层次不同的六个等级。“可欲之谓善”，是说一个人的行为值得让人喜欢即被人喜欢，那么他就是一个善人、好人，这样一来就把评价的标准交给了别人，是别人对你的评价，这显然是一种外在的评价，这是人格的第一个层次。“有诸己之谓信”就是说个体在自己的行为中完全依照自己本来固有的人性原则（仁、义、礼、智）行事，实实在在地感觉到自己所做的是对的，这就是一种内在的评价和标准，“信”是人格的第二个层次，这个层次跟第一个层次比较的话相对高一点。“充实之谓美”，是指人的内心之中的美好的品质在量上的不断充实和增加。从行文来看，“美”之前的“善”和“信”显然是一种道德评价而非审美评价，是“美”的前提和出发点。它以 “善”、“信”为基础，但又高于它们，所谓“充实”就是将“善”、“信”的道德要求充实其中，将它们扩展于人的内心，并充实盈满方可言“美”。也就是说，“美”不仅需要别人认可的 “善”而且也要不违背内在固有本性的“信”，将外在的和内在的评价标准统一起来。从而，“美”被孟子赋予了直观、可感的形式意义，这是孟子的一大贡献。问题还不能到此为止，“美”之后还有“大”、“圣”、“神”三者。“充实而有光辉之谓大”是指在形式上达到一种完美，即人的外在的光辉，个体完美，光彩照人。我们曾说过，所谓“充实之谓美”，是充“善”、“信”二者于其中就达到了“美”，那么“美”被赋于形式的意义是不言自明的。但在孟子看来，“充实之谓美”就美感审美而言并非已臻至极境，因此还必须“充实而有光辉”，才能步入美的更高境界。“充实之谓美”侧重强调的是内容对形式的决定作用，而“充实而有光辉之谓大”则从形式对内容的显现方面突出强调了形式的表达意义。没有道德的“充实”，人不可能是美的；但是没有外在的“光辉”显示其“充实”，也就不能达到“大”这一更高的美的境界。可以这样理解，“美”、“大”二者相辅相成，从不同角度不同侧面互补地展示了孟子关于人格境界、个体生存状态美的思想。“大而化之之谓圣”，是说不仅自己要内外兼美，而且还要通过自己去影响别的个体，即从自身走向他者，感化他人，进而兼济天下，使整体达到完美。要特别注意这里的“化”是不知不觉地感化、同化的意思，不是巨变，也不是强制性的改变，因为巨变所造成的结果往往带有一种痛苦的感觉，而“化”是一种连续性和渐进式的发展，对于个体来说是熏陶，对于社会来讲是改良。“圣而不可知之之谓神”，这里的“神”带有超越自然和超越社会的性质，可以理解为一种文化和氛围。这是对“美”的进一步发扬光大，如此层递，把美推向极致，直到达到神秘莫测的“神”， 当然也可以把神看做是对圣的表述，因为在儒家看来圣就是最高的典范和精神境界。

从“善—信—美—大—圣—神”层层递进的关系可以看出，当道德上升到一定境界时便具有了审美的意味。孟子在这里凭借其高尚的审美情怀，把道德目标、人格精神、审美愉悦联系在一起，将道德伦理升华为审美体验，把人带进了美的境界。这时，所产生的审美愉悦与道德快感是水乳交融的。

二、“充实之谓美”的社会特征—与民同乐

孟子从人格的六个层次的分析当中我们可以看出他对君主的要求，那就是作为一个君王，不仅要让自己从内在修身养性，有一颗仁义慈爱之心，不光有“善”、“信”、“美”，而且还要扩展自己的道德品质，通过自己的君王的影响去造福于百姓，兼济天下，即做到由“大”至“圣”再到“神”，对此，孟子对君王提出了“与民同乐”的要求。

在《孟子·梁惠王章句上》中有这样一段话，“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”[2]在梁惠王看来，好像贤者和乐是不相关的，把贤者想成了另类，同时也把自己和贤者拉开了距离。孟子承认我有，承认贤者有乐，并且认为只有贤者有乐，不贤者是做乐、找乐、是假乐，只有道德高尚的人才能享受这一快乐，没有道德的人纵使遇到这种快乐，也无法享受！最后，解释为什么只有贤者才有乐的原因，一方面的原因在于真正的乐是来自于内部的乐，平静的乐，充实的乐，常态的乐，这就首先要求国君首先做到一个贤者，也就是做到“善”、“信”和“美”，另一方面是对于国君来说，必须要实行仁政，做到与民同乐，也就是做到“大”、“圣”、“神”，否则的话国君的政治统治是无法保持长久的。

还有一个典型的例证出现《孟子·梁惠王章句下》中，更是旗帜鲜明地提出与民同乐和与百姓同乐的思想。他对齐宣王说：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也父子不相见，兄弟妻子离散。今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也父子不相见，兄弟妻子离散。此无他，不与民同乐也。”“今王与百姓同乐，则王矣。”[3]这段话涉及了审美的社会性、大众化问题。“独乐乐”不如“与人乐乐”，“与少乐乐”不如“与众乐乐”是“大而化之之谓圣”必然要求，审美活动应具有广泛的社会性，只有“与人乐乐”和“与众乐乐”，才能得到更多的审美愉悦，只有同乐才是真正的大乐，是普天同庆的乐。当然话说回来，孟子的“与民同乐”思想就是建立在性善论和仁政、民本思想的基础上的。他认为君王应当与民同乐，而不能君乐而使民“疾首蹙頞”，不能君享受钟鼓之声、田猎之乐而使民“父子不相见，兄弟妻子离散”，这也就体现了“充实之谓美”的美学思想。美是善与信的充实，它是有社会性基础的，必须以善为基础，无害于民，如果美违背了善，离开了政治的、道德的要求，做不到善于信的充实，那么也就难成其为美了。

在《孟子·梁惠王章句下》的2.4一节中，孟子明确的分析了与民同乐的好处与效果，第一个好处就是“非其上”，百姓能够做到不埋怨国王，第二个好处就是君主能够受到百姓的拥护。这样从同乐的结果来看，做到同乐就是自己必须去做的事情。这里需要注意的一点是如何与民同乐的问题，方法是国君要把百姓的乐放到前面，不是同时同地的乐，而是先让别人快乐然后自己快乐，这样的繁荣共乐的社会才是最好的。在这一节当中还有一段话说的更加明白晓畅，我们可以将它看作是对“与民同乐”思想的的总结性论述：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[4]这就说明，只有做到与民同乐，才能得到老百姓的拥护和爱戴，只有奠定在“与民同乐”道德基础上的快乐才是真正的快乐。

三、结语

“充实之谓美”是孟子关于美的本质的表述，是孟子美学思想的集中体现，在中国古代美学史上有其独特的历史地位！在中国古代思想家们很早就研究到纷繁的美学现象，但是很少从逻辑学的意义上将美的本质概括出来，说到美常常是一些感悟，而没有以定义的方式揭示美的本质和内涵，如《国语》曾记载伍举关于美的论述：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美！”孔子也说：“里仁为美”。这些观点都是我国古代关于美的理论的探讨，对于进一步揭示美的本质有着积极的促进作用，但是它们都停留在感性认识的层面，这同西方美学史上早期的美学家关于美的本质的探讨相比不能不说是一个缺憾！ “充实之谓美”是我国历史上最早的美的本质的逻辑表述，它已经超越了对美的感性认识，是对美的本质的较为严格的逻辑概括！ 因而也使孟子美学思想具有了较高的概括性和较强的系统性。

孟子人格的六个层次能较好地把个人修身、培养个体人格美与国家的统一强大联系起来。既重视个体内在品质的重要作用，又看到了与民同乐、保民而王的重大意义。孟子从不单一地、孤立地研究美学现象，他总是把美与社会发展、国家的强盛以及民众生活的富裕和个人精神世界的丰富结合起来！这种民本主义的美学思想对于反对统治者的暴政、倡导民生、推动生产发展有着积极的意义。从“充实之谓美”这一核心命题中可以看到，以“善”、“信”为基础，以“大”、“化”、“圣”为升华，落脚点放在“与民同乐”上，说明了孟子的美学思想十分重视美的社会价值。

参考文献：

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008：263.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008：3.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008：20.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008：24.