从“根本恶”到“恶习”：康德伪善批判的历史主义路径

王强

关键词： 康德；伪善；先验的；恶习

摘要： 关于康德对道德人格的伪善批判，一般认为作为经验世界的恶习与先验人性结构的“根本恶”是二元分立的。二者关系不仅关涉学术史，更是人类道德发展史的自我理解。伪善观念的直接表征是“人格化”形态，被追溯到人类始祖的“第一桩罪”，成为一种“人格分裂”的德性恶习。伪善在人类道德史中的“现身”，康德认为这关涉到糟糕世界中“道德何以可能”的问题。因为道德有其先验形态却没有现实行动，伪善既中断了（不）道德自我的革新，也中断了（糟糕）世界改变的可能。伪善对于道德人格的败坏就区分为两个方面：法则颠倒、德福不一的伪善在历史上是促进人类道德发展的；作为德性能力丧失——人格分裂的伪善是不能容忍的，因为这是对道德革新（行动）的德性根基的根本败坏，无论是“根本恶”还是“恶习”。

中图分类号： B516

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2016）01009609

引论：合宜入口的选择

康德道德哲学中对伪善的揭示与批判，从经验世界的“恶习”追溯到先验人性结构的“根本恶”、德性的道德形上学根据（道德人格）之上，这无疑是深刻的。但是，这一思路的逻辑“断裂”在于：伪善的恶习如何危害到先验的道德人性，经验的“恶习”如何进入先验的人性，经验世界的伪善如何能败坏道德人格？相反的逻辑，伪善的先验人性结构如何影响到现实的道德行动，或者说一种只有先验形式而无现实行动的伪善如何改变人性？这一问题之下，实际上掩盖着认识、探讨伪善问题的思路选择及其合法性问题；更为重要的是，这也关涉到道德先验与经验之维的连贯性与同一性问题。

虽然康德道德哲学中开始严肃对待伪善问题，但其伦理学中先验论与经验论的分离，导致人们对于伪善的认识可以追溯到作为人性结构的先验层面，也可以在作为经验世界的道德恶习中找到解释。可是，二者在作为讨论伪善的入口时的作用和地位是不同的，因为我们即便可以把伪善的根源追溯到先验之境，也不意味着伪善的道德形而上学根据，或我们有必要去描绘一个伪善的道德形上学体系。当然，伪善无论是先验的还是经验的存在①，人类的实践理性或历史理性都不会成为伪善的基础；在此，我们只是尝试寻找一个更为合宜的进入途径。

因而，对伪善单纯的“先验论”或“经验论”的谱系考察，都可能导致不必要的指责或陷自身于失败的境地。一方面，将伪善追溯到人性的先验结构之中，固然是一种更为深刻地揭示，同时也时刻警醒人们不要出现道德骄傲，从而不断实现自我的道德革新与完善；但一方面，伪善实际上，关于先验的、经验的两个截然不同的道德形态或规定性，在康德伦理学中有着诸多的体现，比如阿利森（H. E.Allison）就指出经验性品格与智性品格在理性行动能力基础之上的“相容性”（阿利森《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版）。在此，我们有类似的认识，但不是仅为康德伦理观辩护，而是尝试从我们共有的道德经验出发，揭示如何理解、认识道德自我的统一性、完善性，以及人类道德发展中更为基础的因素。

又是经验世界中的道德现象、道德问题，道德理性的前经验反思最终要落实在道德行动上，道德行为的诱惑又是现实的具体的，道德意识的忏悔无法成为行动的保障。不难看出，这一“二元”的探究思路似乎本身就陷入伪善的境地。那么，一个合宜的思路在于“历史的方法思维”[1]，抛弃谱系化的观念之争，展示在历史之中伪善观念的表征，这就是“人格化”形态。

一、作为一种人格表征的历史追溯

（一）历史证据：法利赛人、乡愿之徒、资产阶级……

在人类道德生活史中，有关伪善的人格化表征并不是自然形成的，而是与价值判断、理性反思相结合的产物。由此，我们首先要面对的是有关人性命题属性的改造。在康德道德哲学体系中，人性绝不能成为道德的基础；然而，现实的人性状况却是道德的现实起点。对于人性的状况而言，康德认为无论是先验的判断还是预设，都无法展现人性的自由本质与复杂情况。那么，对于人性的考察，对于“人性善恶”这一命题的科学认识，就必须首先从认识这一命题的属性出发。康德认为，德性论的至上原则是要从单纯的“分析”拓展为“综合”命题的关于“人性善恶” 的德性命题阐释中，康德伦理学似乎摆脱了先验批判的或分析或综合的方法论指责；并且，在德性论中对至善与伪善两个极端相反的问题分析时，分析原则从分析的拓展到综合的。关于这一点参见康德《道德形而上学》第二部分“德性论导论”；而关于方法论问题，可参见崔平《康德伦理学的方法论缺陷》，《哲学研究》2007年第9期。

。对于康德而言，无论是从时间上还是从逻辑上来看，人性或善或恶的出发点都是有问题的。人性从其根本属性来看，毋宁是自由的；但是这一自由是从逻辑上来说的，自由人性从其来到人世间的第一时刻起，善恶才成为可能同时才有善恶判断的可能。因而，一定意义上，“人性善恶”就不是一个分析命题而是一个综合的命题。这样，也就导致人们对于伪善的认识与界定，尽管可以追溯到先验领域，但无法否认这一先验属性必须进入现实世界才存在，从而，就给予人们一个认识的入口——从一个人们较为熟悉的历史人格形象开始。

法利赛派，是发源于公元前2世纪犹太教的一派，标榜严守犹太教传统，主张同外教人严格分离。法利赛派曾指责耶稣及其门徒不严守律法，而耶稣驳斥法利赛派为“伪善”。所以，以后“伪善”成为“法利赛人”的标签，“凡对宗教教义或道德规范假装遵守、而心里却不以为然的现象”，都可以称作“法利赛式的”，即“伪善的”。这种伪善，“根据《圣经》中的记载，具体表现为三个方面：其一，只说不做，对人布道，但自己却做不到；其二，内心想的与外部表露的不一致；其三，自以为义，喜欢论断别人，评判别人。”[2] 同时，这也是“法利赛式”的伪善所带有的三个基本的特点。

乡愿，是孔子和儒家最鄙薄、最痛恨的一种道德人格，指貌似忠信廉洁，其实毫无道德原则，只知媚俗趋时之人。所以，孔子说，“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子也曾论述到，“同乎流俗，合乎污也，居之似忠信，行之似廉洁”“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡愿也。”（《孟子·尽心下》）朱熹在谈到“乡愿”时说，“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，唯恐伤触了人。”（《朱子语类》卷61）不难看出，东西方对伪善的认识是大体相似的，伪善者都是以个人履行道德要求为幌子，达到欺骗众人的目的。

承继这一历史轨迹，对资产阶级道德伪善的揭示与批判却是晚近的历史事实关于这一人格形象的描述，在尼采著作中还有教士型、道德奴隶人格的存在；在此，资产阶级作为其近现代代表而被提出。

，一种伪善的剥削阶级道德人格昭然若揭。伪善被看作“是剥削阶级本性的必然反映，是剥削阶级道德品质的典型表现”“是剥削阶级的基本品质之一”[3]，“是阶级社会中的一种常见的现象，也是统治阶级对广大被统治者劳动阶级进行压迫、欺骗和奴役的一种手段”[4]。其根本原因，也正是因为伪善的“旧日遗毒”是生长于“固有虚伪、教条主义和法利赛作风的宗教道德”[5]的历史土壤之中。同时，必须要指出的是，马克思主义著作中对资产阶级伪善的论述绝不仅仅只是作为一种特殊人格的存在；遗憾的是，似乎后世继承并发扬的只是这一个方面。

（二）追溯与提升：人类的“第一桩罪”

从人格形象入手的经验考察，并不意味着伪善对于人性而言只是一个经验世界的问题；相反，伪善的出现展现了人性的复杂与自由的本质。这里从历史经验的角度切入，只是为了寻找一个共通的道德认知基础，而不是说只有道德经验领域的伪善才能认识。从一种历史现象、经验人格切入对伪善的认识，最终就要追溯到人类的始祖，但是这不是简单地直线逻辑。康德认为这正是认识伪善的先验入口，然而，先验形态的追溯正是从经验领域进入的，或者说是理性认识之外的一种先验的“自然倾向”，才使得伪善从一种“潜在”（罪）转变为现实。

康德在《道德形而上学》中谈到，人类所犯下的第一桩罪并不是（该隐）杀害兄弟，而是第一次说谎。说谎成为“一切恶的始作俑者……虽然理性不能对人那毕竟必须是先行的伪善倾向（esprit fourbe）作出进一步的说明”。[6]441康德认为，“就人对于纯然作为道德存在者来看（其人格中的人性）的自己的义务来说，最严重的侵犯就是诚实的对立面：说谎（aliud lingua promtum， aliud pectore inclusum gerere，口若悬河是一回事，封闭心灵是另一回事）。”[6]438因而，康德在这里所要指出的是，人类的说谎是一种自然本性的表现，不是理性抉择下的“善恶”判断。但是，我们能否说人类始祖在此所犯下罪就不是“蓄意的罪”？肯定者认为：“伪善”的根源发生在“上帝的国”，属于宗教领域的；而一旦产生，就坠落到了人的世界，人在这种自我的伪饰和遮蔽之下去辨别“善恶”。在《伦理学》一书的开始，朋霍费尔就指出，“知善恶看来是每一种伦理学思考的目标。基督教伦理学的首要任务就是扬弃这种知。”朋霍费尔《伦理学》，上海人民出版社2007年版，第39页。

康德曾论述到，“作为道德存在者的人（homo nonmenon，作为本体的人）不能把作为自然存在者的自己（homo phaenonmenon，作为现象的人）当做纯然的手段（说话机器）来使用，这个手段不会受制于内在的目的（思想的传达），而是受制于与对前者的解释（declaratio）协调一致的条件，并且对自己承担起诚实的义务。”由此出发，“他最终把感官冲动对出自法则的动机的优越性纳入行动的准则，罪也就是这样发生了（创3：6）。”[6]440、442这里值得我们进一步追问的是两个方面问题：其一，在此康德所要强调指出的是“恶”并非“罪”，因为康德认为“罪被理解为对作为上帝诫命的道德法则的逾越”，但是恶的开端“是从自由产生的”，所以，从作为基础的趋恶倾向开始的是“罪”，“恶并不是从作为基础的趋恶倾向开始”，而罪与恶是人的完全不同的两种状态。其二，为什么会发生“蓄意的罪”，这种罪的动机或根据是什么？康德给出的结论是，打着道德的旗帜为自己的感性动机服务，颠倒了感性动机与道德动机的次序。在此，同样是对“恶”的描述，没有恶的引导“罪”永远只是一种“潜在”的“未发”的状态，但是“恶”的产生使得“罪”明确地显现出来。因为其“不知”罪，所以即便人的始祖处于“罪”的状态，仍然是“天真无邪”的无罪状态。所以，恶是“蓄意”的，罪则不能；这种“蓄意的罪”的说法是不成立的。这种“罪”，在康德看来是与人天生的本性相连，把人性的“自然倾向”保留在理性认识能力之外。所以，这是伪善在人性中的最初表现，但却是极易被忽视的起点形态，即“宗教罪”在人的本性上的体现就是伪善的“自然倾向”。

（三）德性论中“人格分裂”的恶习

承接这一思路，从人的自然倾向出发，康德将伪善的起源一直追溯到先验领域，同时，一种道德经验领域的恶习又是如何侵害先验的道德人性，或者反过来追问，在理智领域的道德人格中的伪善又是如何成为恶习的呢？

在划分人性的层次上，康德将“一种易于接受对道德法则的敬重”界定为“人格性的禀赋”，或者说就是“人格性本身”[6]24-25。这种“人格性”的东西，在此是作为“自然”的“非自然”存在的。因为，一方面，它是人类天生的“道德情感”，这种情感是作为类存在的任何人都具有的非知识的存在，也可以说是“良知”，它是人“不学而能者”“不虑而知者”（《孟子·尽心上》），这是卢梭以来启蒙运动以人的道德性对抗神学基础的根据；但是，单纯的“自然性”情感又容易把行为带入情感的深渊。于是，另一方面，就必须把此情感导入道德法则之中，从而成为纳入道德法则的“动机”。因而，把这种主观动机、根据与道德法则区分开来，就成为人的一种禀赋，一种区别于自然性“道德情感”的理性禀赋。因为，这种道德情感的发生，在本质上来说，是人的一种“易于接受的对我们心中的道德法则纯粹敬重的素质”[6]26。

然而，这种以理性为根源的人格禀赋在应用中何以面临自我分裂的危机呢？进一步来说，这种人格分裂又何以必然会导致一种现实的恶习呢？康德在对人类始祖“第一桩罪”——说谎的阐释中，详细剖析了说谎为何是一种人格罪，以及这种现实恶的前理性反思的存在。说谎分为内在的和外在的，对于前者，“他使自己更为严重地在他自己的眼里成了蔑视的对象，并且伤害了其人格中的人性尊严。”就后者而言，“他使自己在别人眼里成为蔑视的对象”。[6]438-439在这里，更为严重的是对于这种伪善倾向的恶习，我们如果仅仅追究其对他人或自己带来的损害后果，那么恶习就被表面化为一种“精明”。我们无法考究说谎的动机，但是这一恶习是一种“丢弃”，对其“人格性的丢弃”，以至于无需计较后果，单单这种说谎的纯然形式就是“人对他自己人格的一种犯罪”，因为“为此需要一个人们有意要欺骗的第二人格”。[6]439同样，丢弃人格尊严的阿谀奉承、卑躬屈膝，迫使自己成为他人的目的的手段，不能容许的；更进一步，哪怕是达成他自己的目的的手段，也是不被容许的。因为，“他拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），他不应当否定自己的尊严……而这种自我评价就是人对自己的义务。” [6]445

这样，康德就把伪善这一恶习的根源追溯到人的道德人格之中，并且这种根植于人的本性的伪善必然会在人与人的关系之中蔓延。但是，不可否认的是，伪善这种恶习在人类历史中的呈现是一种自然现象或者说是自然结果，而要对此经验现象、结果进行演绎和解释则是一项严肃的理性工作。自相矛盾的是，伪善似乎总是作为前反思的经验存在，理性不能对其作出进一步的说明，那么，作为一种先验的人性归纳与历史经验就是合理的。

二、伪善在人类道德史中的“现身”

在人类自身所能把握的世界历史的发展状况而言，现世的道德世界总是“一片糟糕”[6]17。这无论是作为一种历史经验还是道德反思的起点，抑或是二者的统一，都是我们道德期待的起点。而且，一定程度上，我们不难发现道德发展的形上逻辑与人类道德历史是内在交合、辩证统一的关系。从道德历史发展逻辑的视角，我们更能准确检测和审视伪善的道德逻辑和历史作用。

（一）糟糕的世界中的“改恶向善”

实际上，康德在此面临一个重要的困难，一方面，这一人性根本恶的根据在于人的自由理性之上；但另一方面这种恶及其现实又是根本的、生而具有的存在。更为重要的是，这两种不同的领域又是有“隔阂”的，归因于理性之中并且也能被“自由”所克服，但是，它的现实存在又不在理性世界之中；而在经验的尘世世界中的表现和存在，而理性并不以此为根据而确定恶，因而，道德行为的现实“执行力”“行动力”都会遇到困难和阻碍。在这里，“善，是一无可动摇的（unüberwindliche）动机，若是主观地加以思考，亦即从其实际的推动力量方面来考察，善又比爱好更弱。”[7]17而且，在关于道德的“改造”的现实可能和效果上，理性世界的行动自由似乎也只是“镜中花”“水中月”，可望而不可及。并且，伪善的“根本恶”还会在“向善”道路上设置种种“伪饰”和“掩盖”，道德行为中断了，“改恶向善”的努力也就面临着“中断”，而在道德上革新的“新人”也会遇到阻碍；或者，根本上来说，“伪善”在败坏道德动机的同时，就设定了无恶需要改正，道德的“改造”功能彻底落空了。

这样一来危害最大的是，“意向于是便不能以任何方式确定这些直至行动的各个阶段的内容；由于与作为善、恶价值原初载体的意向缺乏联系，行动本身便不再能够是这些价值的载体。而行动的发生便像是一个处在所有意愿影响领域之彼岸的自然过程。”[8]139这时“惟有神才看到人的心中”，这被舍勒称为语词上不同的“实践伦理的怀疑主义”，因为，这一奠基又是置于“形式化”的意向规定及其共同体之上的。

首先，在对“改恶向善”善恶根据的奠基的认识上。虽然在人的本性中具有原初的向善的“人格禀赋”，而且，这一“禀赋”的根据植根于不同于“恶之倾向”的感性偏好中；但是，道德行为的偏好根据中并不能根除“恶”的可能与根据。其一，倾向和禀赋二者本质上是完全不同的。倾向是以外在的感性的性好（爱好）为依据，它是一种主观的根据，因而是偶然的随意的；而禀赋（尤指人格性的禀赋）不是主观的而是客观根据，是以实践的理性为其依据的。在这个意义上，康德认为“倾向”是后天而生的，是能够在现象世界中寻找其依据的，但是在现象界中也仍然是在“作为一个自由行动的存在物的主体中被发现的”[9]；而“禀赋”则认为是天生具有的，无法探究其起源的。因而，二者都以意向为任性的最高主观根据，区别在于是否与道德法则相符合或相违背；但从善恶的层次说而言，二者都有自然层面和道德层面。其二，善的意志是不可能“败坏”的，是不可能受到“恶”的影响的。在这里，趋恶的自然倾向归责于主体，但又不是“理性的败坏”。为了防止把人变成魔鬼，康德认为恶并不是理性的问题，是人本性的脆弱、道德准则的混杂甚或是道德法则的败坏。而作为“道德立法的理性的”完好存在保证了“人格善禀赋”的理性基础和根据，从而使人的善禀赋与人的存在结合在一起，而非偶然性的倾向。

其次，在此基础之上，康德认为作为道德存在者的人具有“改恶向善”的可能，而在具体转变的路径选择上，主要有两条：一是通过重建向善的原初禀赋而实现道德自我的改造，重塑道德新人；二是通过建立一个伦理共同体以摆脱恶对个体的人的侵袭，从而实现上帝国的降临，重建善的生活方式。但是，这些“改造”的方式中都存在着“无效”的风险和可能，因为，“伪善”的现实存在事事时时侵害着这种“改造”能力，并且，这种对于“非道德关切的依赖，这种依赖损害了他道德的行动的能力”[10]。于是，在人们“改恶向善”的努力中，伪善“中断”了这一努力。

（二）（不）道德自我革新的“中断”

伪善对于人们“改恶向善”努力的中断，这不仅关涉到道德主观的努力，道德行动的主观动机因素的考量，而且更为重要的是关系到道德自我的生存状态。因为主体主观上的道德骄傲、自以为是或者意志薄弱等因素，而进一步影响到人的道德生存状况与道德境界，造成人的修养向上道路的中断以及人与道德世界关系的中断。

这两个方面集中表现在康德主观性道德哲学体系及其“黑格尔式”的克服之中。对于主观性的康德道德哲学体系而言，伪善是作为有限理性存在者的人的道德实践所必然遇到的问题但又不在其单纯的道德体系之中。因为，在现实世界中道德法则的对象是“现实的人”，而在纯粹的理性世界中实践理性的先天知识以及道德法则的对象是“理性存在者”，对于现实世界中的人康德将之界定为“有限的”理性存在者。由于这种“有限性”，纯粹的自由意志便不可避免地受到了感性的“恶的倾向”的影响；但同时作为“有理性者”，利用道德律为其感性的欲求服务，便成为具有自由意志中的人的本性中“根本恶”（radical evil）。如何理解这种恶的根本性：一方面，这种“根本的”“彻底的”恶，因为它是作为“先验的人性结构”“深入到人性的根子”[11]139、42；而且，这是植根于人的理智世界的存在，根本不同于现象世界中感性的引诱、爱好之类，也不同于由于人的有限性而导致的“意志薄弱”。另一方面，在现实的道德生活中我们往往明知其存在但又不愿意去克服，或者说无法克服。因为，这其中有一个转变或者说一种欺骗的存在，康德认为作为“本体的人”即道德存在者不能把“作为现象的人”当做“纯然的手段来使用”；在为自己谋得现世的恩惠、好处（一定意义上可以说是幸福）的同时而又表白自己内心的道德信仰，这是一种“在对其法则的内心崇敬阿谀奉承”[6]440。因而，不难看出，世俗世界中所说的“两面人”“人格分裂”深刻影响的根本依据在此。所以，在道德历史自我逻辑的发展过程就被阻断了，伪善就“中断”了道德自我的革新，这才是真正的危害之处。

伪善对道德发展逻辑的“中断”不仅表现在个体道德之中，而且也表现在个体与道德世界关系之中的道德进入世界逻辑的“中断”。正如萧焜焘所言，“道德修养虽说高于伦常制约，但它顶多只能达到独善其身，实难兼善天下。”[12]道德进入人类历史的契机和可能，在于“成为人”的过程中发挥教化、规范与引导的功能。这样，在人的道德发展与道德的形上逻辑的初级阶段（主观性）上，二者在良心中达成一致。在道德的主观性阶段，良心最大程度上展示了其“创造道德的天才”的功能和作用。也正是在此意义上，黑格尔曾批评康德的主观性道德所处逻辑阶段的危险性，“固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义”。[11]137这其中的关键在于“过渡”二字，如果道德主观性逻辑不能实现这种过渡，“良心”这一主观性道德的成果就是空虚的、形式的；而这一判断恰好是与“伪善”的现象联系在一起的。这里，值得注意的是，这种意志、心灵虽然是“抽象的”，但它本身保有着“纯洁性”“普遍性”，因而被黑格尔称作是“优美的灵魂”，而无法变为现实、转化为道德世界的存在。

这还可能陷入另一种道德陷阱，“真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。”从而它把自己作为绝对者——道德主观性的最高峰。不仅如此，这种主观意识“把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识”[11]139、146，即主观性意识对道德造成了灾难性的后果——（伪善）终结了道德，并与道德主观意识狼狈为奸，将道德的主观自我奉为“绝对者”，从而成为一种特殊的道德形态——伪善。

（三）（糟糕）世界改变的“中断”

在一个糟糕的世界中，我们能希望道德能“改变他人”还是“改变世界”，无论是他人还是世界，对于道德来说都是虚妄，我们甚至不能“评判他人”，何谈改变！那么，我们可以希望道德何为？我们可以自我评判，检验和改变自我的道德状况吗；如果不能，那么对糟糕世界的改变也是枉然。

在恶的罪性存在属性基础上，“虽然恶的偏好因人类的能力所限而不可根除，但是‘克服它必定是可能的，因为它在人身上被发现，而人这种存在者的行为本是自由的。”[7]233康德在《单纯理性限度内的宗教》“第一篇”文章末尾处有一个附释，为人的重新向善厘清了思路。但是，康德也认识到在现实实践中这种“重建”的困难，因为，“人格性”的禀赋是以实践理性为基础，对善原则的拟人化了的理念——上帝的律法的追求也是具有客观实在性的，它是道德实践上的理性“信念”。然而，这一“信念”的却面临着失落，因为“哪里缺少了道德的意向，信仰就在哪里失落，以至于上帝和不朽的灵魂只为那已经为道德意向所指的东西而存在，而道德意向之所指几乎不需要上帝和不朽的灵魂”[13]。

更为糟糕的是，伦理共同体中也会不断面临“伪事奉”地侵扰。在以“个人至善”作为“社会至善”前提的康德伦理学中，为防止个人之间的相互猜忌、怀疑而造成的对“道德动机”的败坏，从而导致的道德意向不断受到恶的侵袭，就要建立一个伦理的共同体；与政治的共同体类似，而又比其更高。同样，这一共同体在历史现实中就以“教会”形式存在，为了成为上帝国中的一员，并且，能够让上帝之国降临到人世间，个体就必须以“心事奉”。但是，在“事奉”中，信众往往颠倒了“事奉”与“神恩”之间的关系，事奉就成为一种“邀恩”的手段，这是第一种情形。另外，就是在上帝面前无条件地承认自己有罪来表明自己虔诚之心，而实际上这一责任并不能由个人承担得起。这些对于目的性的、纯粹的道德意向的扭曲化、手段化的应用，就体现为宗教“事奉”上的伪善；而这里的“伪事奉”所败坏的仍然是道德动机的主观性根据——道德意向。而且，“道德意向”上的主观根据的败坏，使得作为伦理共同体的宗教在“改恶向善”努力上也无济于事。

三、伪善的克服：道德发展的历史可能

“伪善”的道德自欺是邪恶的、变态的，在人类共同生活与个体人性中甚至是无法根除的；但是，“伪”善之中仍然保留了对道德“合法性的认同”，甚至“还一心要为人的各种不道德的行为辩解”。因而，康德乐观地认为，这种恶是奠立在人的行为自由的基础之上，是道德上的恶；这种行为恶的现实及其最终克服的根据都属于道德存在者的人，以致在《实用人类学》中，康德还不无调侃地认为，伪善是“罪恶给予德性的赞美”。

（一）促进人类道德历史发展的伪善

康德在揭示“伪善”的前-道德经验存在的形态结构上，明显地分为两个部分：一是先验的，先验世界的存在；二是经验的，历史现实世界中的存在。我们首先来看前一方面。康德在《单纯理性限度内的宗教》中在关于“人性”的论述中，就已经认识到了要实现在人性上的“改恶迁善”，无谛于一个“新人”的再造；而其中“伪善”是一个严重的障碍。因为，伪善成为一种先验的人性结构，成为一种“道德动机”本身，道德行为的出发点不再有“法则”“准则”之分，而是“掩饰（的动机）”成为道德行为的动机。这样，伪善对道德基础的败坏就体现在两个方面：一是道德可能的人性“根基”上的，二是道德行为可能的动机上的；这两个方面都是至关重要的。在前一个方面，对道德人性的根基的破坏上，人性中的伪善是理性无法对其进行说明的“先行”结构，这一点有《圣经》中的人类始祖的第一次说谎行为为证；而后一方面，就在于伪善对“道德意向”的败坏上，作为道德行为主观根据的“道德意向”成为一种“掩饰”的行为工具，因而，伪善之恶可以不考虑其后果而直接根据其“动机”就定其性为恶。这样，伪善作为人性的“根本恶”置根于人性的先验结构之中，道德行为的“向善”努力必须由此出发，似乎成为道德向善、历史进步上一种“原罪”。

在《历史理性批判文集》关于“人类是在不断朝着改善前进吗”一文中，康德提出，“如果要问：人类（整体）是不是不断地在朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了。”[14] 在此，我们还可以“伪善”为例。在人类的道德历史中，康德认为“伪善”作用有点类似于宗教信仰，这一点在对于宗教的理性认识中更清晰地展示。比如说让一个孩子、门外汉真正信仰上帝之前总是需要一些神迹的传说来吸引他们的注意力。而从人的道德发展历史来看，虚伪和伪善是“可以允许的道德假象”。因为“人总的说来越文明就越是演员；他们接受了爱慕、尊敬别人，庄重，无私等外表，没有欺骗任何一个人，因为每一个别人都同意，这并不是那么认真的，而且世风如此也是件好事。因为通过扮演这种角色，人们长期以来只是装扮出其外表的那些德性，最终将被逐渐唤醒，并过渡到意念。”[15] 因而，在这里问题的关键仍然在于“过渡”，没有理性和历史逻辑的过渡，对于伪善的认可就无法成立。康德在经验的历史世界中对“伪善”保有期望，其目的仍旧是个体“善意”的道德信念的根据；就如在纯粹的上帝信仰之前总会有一些神迹的记载来吸引人。

这就是康德所一直所坚持的，进步的问题不仅仅是一个经验问题，那么最后解决的途径就只能在对“纯理性的纯观念”的认识上，单纯靠“经历许多世事而磨练出来的伟大经验”无法作为过渡、转变的根据；但是，这又是道德在现实世界的真实形态和必要的“辅币”。康德用两方面的史实来说明：一方面，“善意和敬重的这些最初空洞的符号逐渐地引向成为真实的意念”，因为，“大自然甚至为了拯救德性，或者说为了引向德性，睿智地给人植入喜欢被人哄骗的倾向。好的、可敬的礼貌生活引起他人敬重（使自己不俗）的外表。”另一方面，德性在现实人类交往中需要“辅币”，“把它们当成真金的人就是小孩子。——但是，在流通中有辅币毕竟比根本没有这样的手段更好，而且即使有明显的耗损，这种手段最终毕竟能够兑换成现金。”因而，在理智世界与现象世界二分的前提之下，伪善促进了人类道德历史的发展。

（二）作为德性能力丧失：人格分裂的伪善是不能容忍的

这样，伪善作为一种历史道德现象与问题，似乎是可以容忍的；因为，无论我们如何看待和努力，历史理性总有其固有的规律。但是，对于道德存在者的人类个体来说，伪善则是不能容忍的，因为这意味着人的德性能力的丧失，不被作为有尊严的人来看待自我与他人，这对于人类社会与历史来说都是无法容忍的，一个“非人”的社会后果不可想象。

首先，不同于亚里士多德，康德认为“德性与恶习的区别绝不能在遵循准则的程度中去寻找，而是必须仅仅是在这些准则特殊的质（与法则的关系）中去寻找”[6]416。于是，德性作为遵循法则时的道德力量，在现实具体对象中往往会受到任性、偏好的挑战，而且“一旦偏好落到违背法则的事情上，就会孵化这偏好，使之深深扎根，并由此把恶（作为故意的）纳入自己的准则……即一种真正的恶习。”[6]420这样，恶习与德性虽然在准则的行动意向上具有根本不同，但在行动力上具有同等的效应。也正是在此意义上，伪善恶习（说谎、阿谀奉承）抛弃了人的行动的意志准则与人格中的人性尊严，从而一种经验世界的恶习危害到先验的人性，并且在人格的现实行动中也面临自我分裂的危险。

其次，在存在学意义上也是如此。因为，“人作为自在目的的实存，他决非工具，他甚至也非上帝的工具；他甚至与上帝相对，是其自身之目的。从这里出发，这就是说从对存在者（这种存在者非但被其他存在者认作、当作目的，而且作为目的客观地，也就是现实地实有）的描述出发，道德人格的本真存在论意义就变得清晰了。”[16]海德格尔在这里所要明确地表达的是：一方面，道德人格具有存在论的价值，它是人这种独特生物、存在者特有的生存属性；另一方面，“道德人格”所表达的“本真性”的人类生存境况，这就是对自我的真诚，不能自我欺骗即便是把人本身区分为“本体的人”与“现象的人”，现实生活的人仍不能被作为工具、手段来对待。

尽管集中于人格对于人、人的道德如此重要，后世仍指出康德伦理学自身的缺陷所造成的道德人格根本无法抵制伪善的侵害。这就是对康德式伦理学的形式主义批判，而对一种质料伦理学奠基的可能，“伪善”成为康德伦理学理论中的“幽灵”。舍勒指出，康德“志向/意向”“志向的意欲”的伦理学根本倒置了与道德价值之间的关系，他认为“人格价值只有通过人格的意愿价值来规定，而不是人格的意愿价值通过人格价值来规定。”[8]32这样，不仅虚置了道德意愿作为价值的基础，而且，人格价值本身成为先验的无对象的道德意向存在。这在道德价值的存在形式与对象上，为伪善提供了机会。

（三）道德革新的德性力量的根本败坏

康德将伪善的发生与克服根植于人的德性之中，或者更彻底地来说，根植于人的道德行动的主观性意向与准则根据之中，是人的道德主观性问题。在《道德形而上学》中，康德还进一步指出：“伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而是只为行动的准则立法”。但是，这个行动准则之上何以又有一个法则呢？康德认为，“惟有一种同时是义务、为伦理学所特有的目的的概念，才论证了行动准则的法则，因为主观目的（人人都有的目的）被置于客观目的（人人都应当使之成为自己目的的目的）之下。”[6]401、402而正是这种主观性的准则成为普遍立法的客观法则的前提资格。

如果追溯道德意识“自欺”的研究历史，还要回到黑格尔的精神现象学。在黑格尔的《精神现象学》的“精神”的历史显现过程中就出现过两次“欺骗”：一是在教化世界中表现为“教化的虚假性”；二是在道德世界中道德意识以表象的、对象的存在作为自身真理的欺骗。无可避免的是，二者表现了“伪善”的欺骗性的不同形态。前者表示在一个“精神”颠倒、异化的世界中，语言代替了“行动”，服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义；分裂性的语言“乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神”[17]。另外，在道德世界中，道德自我意识的颠倒、倒置表露了道德自我“自欺”的初步表现。在黑格尔这里，似乎是对道德意识发展过程中，自我欺骗的必然性的论述，这是意识自欺性的历史性展现。然而，萨特认为，“自欺”的发生时在意识的最初意向引导下完成的，因为，对这一自欺的行为过程的意识“把握”是优先于意识反思而获得的。自欺“需要有一个自欺的原始意向和谋划；这谋划意味着如前那样理解自欺并且意味着（对）意识（的）反思前的把握就是在进行自欺。”[18]这样，无疑就否定了黑格尔在伦理精神的历史性发展道路上的“自我超越”，或者说通过道德意识历史前进中的“伪善”克服就成为“泡影”。

所以，这里再次证明了，对于人类道德行动的德性力量的主观性根据的败坏是最根本的，是“根本恶”；但是，在历史现实经验的基础上，阿伦特将其界定为“平庸之恶”。在此，“平庸”并非是对恶所负道德责任的推卸，也非像一些学者所认为的，是一种对道德主体责任的否弃；这无疑是一种倒退。因为，在阿伦特这里，“平庸的恶也不是指行为或者这些行为背后的原则，而是指作恶者本人的精神（mind）或性格（character）的一种特质”[19]。在极权主义的社会氛围中对道德行为的客观性存在有着“莫名”的希冀。因而，个体的道德行动就不再“服从”于个体的良心，而是外在的国家命令、政治宣言、行政手段。这样，无论是在先验的道德人格还是现实历史经验中的揭示，伪善这一恶习败坏的是道德行动的德性力量。

这样，无论是在道德哲学层面的先验追溯还是道德历史之中的恶习追踪，二者最终统一于此。同时，这是不是也意味着一个意外的收获，先验与经验的道德分离在此获得了统一；抑或一种恶的连贯同一性本身具有特殊性。但无论如何，通过重释康德对道德人格的伪善批判，我们看到一种基于康德视角的恶的先验人性与历史经验“融合”的可能。

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From “Radical Evil” to “Bad Habits”： Historicism Path of Kant's Hypocrisy Criticism

WANG Qiang

（Department of Philosophy， Shanghai Party Institute of CCP.， Shanghai 200233， China）

Key words： Kant； hypocrisy； prior； bad habits

Abstract： In hypocrisy criticism on moral personality， Kant generally believed that bad habits as in the world of experience and “fundamental evil” as a priori human nature were binary separation. The relationship between them was not only related with the academic history， but rather self understanding of the history of the development of human morality. The direct characterization of hypocrisy concept was “personified” form， which could be traced back to human ancestors' “the first sin”， a virtue vice called “split personality”. Hypocrisy's “appearance” in the history of human morality， Kant argued， was the moral problem concerning “possibility of morality” in a bad world. Hypocrisy for the corruption of the moral personality is divided into two aspects： First， the law was turned upside down and Telford's hypocrisy promoted the development of human morality； Second， as the loss of ability of virtue—hypocrisy of split personality was not tolerated， because it is fundamentally corruption of the moral foundation in moral renovation （action）， whether it is “radical evil” or “bad habits”.

责任编辑：杨柏岭