论朝鲜王朝学者李圭景的佛学与诗学

詹杭伦

关键词： 李圭景；《五洲衍文长笺散稿》；《诗家点灯》；佛学；诗学

摘要： 朝鲜王朝学者李圭景著有《五洲衍文长笺散稿》和《诗家点灯》，其中涉及佛学的资料非常丰富。一些有特色的条目涉及佛教传入韩国的历史、对佛教宗派林立的看法、对轮回说的看法、对《西游记》石猴来历的考证，以及佛学与诗学互证等项内容，对于中韩佛学与诗学交流史的研究，具有重要的学术价值。

中图分类号： I206.2

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2016）01003609

李圭景（1788-1856）是朝鲜王朝后期实学家，字伯揆，号五洲、啸云居士，本贯全州。为著名学者李德懋（1741-1793）之孙，李光葵之子。他生活的时代是朝鲜的纯祖（1800-1834）、宪宗（1834-1849 ）、哲宗（1849-1863 ）三朝，当清乾隆五十三年至咸丰六年。李圭景的著作，今所见主要有《诗家点灯》和《五洲衍文长笺散稿》，还有一部《欧罗铁丝琴字谱》，是李圭景翻译的，只有手抄本，藏韩国国立中央图书馆。《诗家点灯》十卷续集一卷是一部诗话著作，赵锺业编《韩国诗话丛编》收录影印本；蔡美花、赵季主编《韩国诗话全编校注》收录校点本。《五洲衍文长笺散稿》是一部百科全书式著作，分天地篇、人事篇、经史篇、万物篇、诗文篇，广泛采录天文、地理、政治、经济、社会、历史、博物、文学等各类资料，并对产生的疑问和记述不正确的部分加以考据，予以辩证。其书《经史篇》的“释典类”，分“释典总说”“释典杂说”“道释杂说”三项，采录资料约十万字，除节录原文外，还加以辩证说明，显示其对佛学知识掌握的广度和深度。关于中日两国学者对韩国佛教研究的既有成果，①似乎都未涉及对李圭景佛学研究的专论。有鉴于此，本文以李圭景《五洲衍文长笺散稿》的释典类为主，并旁及其《诗家点灯》中涉及佛学禅道的条目，摘出若干加以探讨，以窥探李圭景对佛学与诗学的认识。

一、《五洲衍文长笺散稿序》解读

李圭景为其书《五洲衍文长笺散稿》写了一篇序，欲明了其著书的宗旨和特点，有必要先对这篇《序》作一番解读：

世之为论者以为，名物度数之学，汉代以后，绝已久矣。然而不佞所见，殆不然也。苍箓既迄，此学亦随而亡矣。而才智迭出于历代，其高下虽不齐，而亦得古先已明之遗躅，意匠所到，自能造其域。故所谓名物度数者，未尝间断，而其精蕴之奥旨，则无人发明，类同堙没不传矣。逮于皇明之末造，中土人士骎骎然入于其中，打成习尚，以不知此道为耻。如徐玄扈、王葵心之流，崛起绝学之后，多所启发，创始象数之学，名物度数，焕然复明于世。从兹以后，专门名家稍稍出焉。大抵名物度数之术，纵不及性命义理之学，

亦不可偏废不讲，视若异端也。此学流入东方，有志之士，尽心拟摸，力追深奥。局于耳目，但领其皮壳，未会其精蕴。平居虽能言之，临用洵

晦，并未晓其本原之何在。叩之则嗫嚅尔尔，反不如初无所知者。象数之学，虽非圣学之奥深，不可易言者也。不佞墨守章句，于

此等有用之学，蔑如也，莫识其端倪，而其心则窃好之。积累岁月，或有获于书中，或起思于心上，总计之则凡若干条，名之曰《衍文长笺》：从《长笺》撮其可作消闲者数则，名之以《散稿》。然其言已耄矣，奚足数哉！[1]卷一，上册：1

由这篇序言可知，李圭景之所以著这部书，其目的是为了在朝鲜推行“名物度数”之学。所谓“名物度数”原可分开解释，名物，指事物的名称、特征等。《周礼·天官·庖人》：“掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物。”贾公彦疏：“此禽兽等皆有名号物色，故云‘辨其名物。”度数：指制度的标准、规则。《周礼·春官·墓大夫》：“令国民族葬，而掌其禁令。正其位，掌其度数。”郑玄注：“度数，爵等之大小。”《商君书·错法》：“法无度数而事日烦，则法立而治乱矣。”合起来讲，“名物度数”之学就是注重探讨事物的名称、特征和制度的标准规范的学问。值得注意的是，李圭景在文中又将“名物度数”之学称为“象数之学”，而“象数之学”则有原始含义和后起之意，其原始含义即指“名物度数”之学，《左传·僖公十五年》称：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”如《周易》中凡言天日山泽之类为象，言初上九六之类为数；而其后起含义则指凭借卦象占卜之学，其意义与“术数”接近。李圭景所称的“象数之学”应指原始含义。

李圭景指出，“名物度数”之学，在汉代以后堙没不传，直到明代学者徐光启（1562-1633）、王征（1571—1644）等人，重振绝学，“名物度数”之学才重新大白于天下。徐光启，字子先，号玄扈，官至崇祯朝礼部尚书兼文渊阁大学士，著有《农政全书》等。王征，字良甫，又字葵心，号了一道人，天启二年（1622）进士，官至奉政大夫、山东按察司佥事、奉敕监辽海军务，著有《诸器图说》等。在徐、王等人影响下，“名物度数”之学在明朝后期风气很盛，足以与“性命义理”之学并驾齐驱。这种“名物度数”之学，其实就是所谓的可以经世致用的“实学”。“名物度数”之学传到朝鲜以后，引起一帮有识之士的重视，形成“实学”一派，李圭景的祖父李德懋就是“实学”阵营的中坚人物，李圭景倾心“实学”，显然也是受到其祖父的影响。由这篇序文的最后一段可知，李圭景从小墨守儒家章句之学，也即“性命义理”之学，但又倾心“名物度数”之学，因此编写《五洲衍文长笺散稿》，这种学术背景决定了他以儒为主以其它学派为辅的思想倾向，同时决定了他在阐述释、道等学术时一方面各家学说兼收并蓄，另一方面对释、道的观念保持一种批判的立场。这是我们在阅读他有关释、道的著述时首先需要了解的。

二、佛教传入海东始末

李圭景在两处谈到佛教传入海东的情况：一见《释典总说》的《释教梵书佛经辨证说》，一见《释典杂说》的《海东佛法辨证说》。在叙述佛教传入海东之前，他先略述佛教在中土传播的情况：

释教之世尊大法，自迦叶二十八传，至菩提达摩。摩悲学佛者缠蔽于竹帛间，乃弘教外别传之旨，不立文字而见性成佛。达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传曹溪大鉴禅师慧能，而其法特盛。能之二弟子怀让、行思，皆深入阃奥。让传道一，一之学，江西宗之。其传为怀海，海传希运，运传临济慧照大师义玄，玄立玄门策厉学徒，是为临济之宗。海之旁出为沩山大圆禅师祐，祐传仰山智通大师慧寂，父唱子和，微妙玄机，不可凑泊，是为沩仰之宗。思传希迁，迁之学，湖南主之，其传为道悟，悟传崇信，信传宣鉴，鉴传义存，存传云门匡真大师文偃。偃之气宇如王，三句之设，如青天震雷，闻者掩耳，是云门之宗。玄沙、师备，偃之同门友也，其传为桂琛，琛传法眼大师文益。益虽依华严六相，唱明宗旨，迥然独立，不涉凡情，是为法眼之宗。迁之旁出，为药山惟俨。俨以宝镜三昧、五位显决、三种渗漏，传昙晟，晟传洞山悟本大师良价。价传曹山元证大师本寂，而复大振，是为曹洞之宗。法眼再传至延寿，流入高句丽。仰山三传，至芭蕉彻，当石晋开运中，遂亡弗继。云门、曹洞，仅不绝如线。惟临济一宗，大用大机，震荡无际，若圣若凡，无不宗仰，此则世之所谓禅者也。

律学均以南山为宗，真悟智圆律师允堪，著《会正记》等文，实出六十家释义之外，是为会正之宗。至大智律师元照，复别以法华，开显圆意。作《资持记》，乃与《会正》之说不能有同，是为资持之宗。二宗今虽并存，而学者多遵资持之教。此则世之所谓律也。[1]卷33，上册：948

这一段叙述佛教在中土传播和发展情况，“一花开五叶”释道原：《景德传灯录》卷三，《四部丛刊三编》本。，线索相当清晰。不过，李圭景的叙述是有所依据的，他所参照的文献，主要是宋濂的《释氏护教编后记》宋濂：《释氏护教编后记》，载《宋景濂未刻集》卷上，文渊阁《四库全书》本。又见唐顺之编：《荆川稗编》卷七十，明万历九年刻本。

。在略述中土情况后，李圭景将叙述重点转到佛法传入海东的情况：

佛法之入海东，以法眼之再传至延寿，流入高句丽者观之，先入高句丽可知。按《三国史》，高句丽小兽林王二年壬申（即东晋烈宗孝武帝咸安二年），苻秦（秦苻坚，建元八年也）送佛像佛经，浮屠惠顺持来，创伊弗兰寺，是法眼再传，流入高句丽者欤？至荣留王八年乙酉（唐高祖武德八年），遣使入唐，求佛老法。此高句丽佛法始末也。

新罗则法兴王十二年乙巳（梁高帝普通六年），沙门墨胡子自高丽至，王欲兴佛教，群臣不信。近臣异次顿者，请斩臣以定议，其意本欲以死兴其道也。将诛曰：“吾死必有异。”果血涌，色白如乳。众不敢非毁。十五年戊申（梁高帝大通二年），始行佛法。真兴王十年己巳（梁高帝太清三年），梁送佛舍利。十二年辛未（梁太宗大宝二年），始设八关会。十四年癸酉（梁世祖承圣二年）十月，舍月城新宫为寺。二十六年乙酉（后梁世宗天宝四年，陈世祖天嘉六年），陈遣僧送释经。真兴王末年祝发，自号法云王。王妃亦号比丘尼。真平王三十五年癸酉（隋炀帝大业九年），隋遣王世仪至皇龙寺，设百高座。世传哀庄王丁卯，命雕《八万大藏经》于巨济岛，藏其版于陕川海印寺，即讹传也。丙戌，禁新创佛寺，此新罗佛法之颠末也。

百济则枕流王元年甲申（东晋孝武帝太元九年），胡僧难陀至自晋，始行佛法。圣王十九年辛酉（梁高祖大同七年），遣使如梁。表请《涅槃经义》，泰封王弓裔。乙丑，改元水德万岁，即朱梁干化元年也。自称弥勒佛，以长子为青光菩萨，季子为神光菩萨。出则使童男女奉幡盖香火前导，又命比丘二百余梵呗随后。[1]卷39，下册：210

以上叙述佛教在三国（高句丽、新罗、百济）传播的情况。李圭景主要辩证的是所谓百济哀庄王时期雕刻《八万大藏经》，出于讹传。他认为《八万大藏经》刻于高丽宣宗时期，说详下：

高丽太祖戊寅，改元天授，始行八关会。己卯，创十寺于都城。景宗辛巳，停八关杂技。乙酉，禁舍家为寺。显宗庚戌，复燃灯会、八关会。丁巳，禁舍家为寺。文宗戊子，设百座道场于内殿。壬辰又设。己亥，制民有三子者，一子为僧。甲辰，设仁王道场于内殿。顺宗癸亥，设道场于内殿。宣宗甲子，始立僧科。乙丑，设百座道场于内殿。始令驾前奉佛经先导。丁卯，开大藏都监，刻《八万大藏经》。己巳，设十三层金塔于内殿，设庆赞会。睿宗甲午，设百座道场于内殿。丁酉，设百座道场于内殿。庚子，迎宋佛骨入禁中。仁宗乙卯，有僧妙清之乱。明宗辛卯，设百座道场于内殿。辛丑，设仁王道场于内殿。丙午，讲《仁王经》于内殿。忠宣王戊申，停八关会。[1]卷39，下册：210

以上叙述佛教在高丽朝的兴废发展状况，特别详细记述玄宗立僧科，设道场，刻藏经的情况。其中谈到的《八万大藏经》是高丽时代雕刻而成的世界上最全面的大藏经之一，1962年被指定为韩国第32号国宝，值得庆幸的是，这部大藏经的保存完好，目前收藏在位于广尚南道的海印寺。据韩国文化财厅（文物局）最新统计，海印寺的《八万大藏经》（又称《高丽大藏经》）的经板数量较1915年统计的81 258万张多出94张，共为81 352万张。

入于本朝。世宗己亥，罢五教，只留禅教两宗。世祖甲申，创圆觉寺于城中中部庆幸坊，印海印寺《八万大藏经》。成宗丁酉，罢祝寿斋。壬子，罢度僧法。中宗壬申，撤圆觉寺，罢两宗教。丙子，罢忌辰斋。明宗辛亥，罢两宗禅科。乙巳复设。流妖僧普雨，以广张佛事蛊惑一世故也。宣祖壬辰，置僧统，以行朝招香山僧休静，使募僧军。静招聚弟子义俨为摠摄，又檄关东惟政、湖南处英为将，使募僧军，为声援故也。自此以后，八路寺刹，有僧军。南汉、北汉、华城、密阳寺僧，为摠摄僧将以领之。此国朝佛法沿革之大概也。[1]卷39，下册：210

以上叙述佛教在李氏朝鲜王朝的兴废发展状况，特别着重叙述僧军的招募统领情况。

李圭景所叙述的佛教传入海东始末，无疑已勾勒出一条虽然粗略但颇清晰的韩国佛教简史。他的研究成果可以为后来的韩国佛教史著作提供参考。

三、怎样看待佛学宗派林立的状况？

佛学在历史的发展进程中，逐渐出现宗派林立的情况，令学者殊感困惑。李圭景对此有自己一定的看法，他说：

大抵佛之为道，本无二门。自去佛既邈，源远而流益分，于是师异指殊，各建户庭，互相矛盾。禅则讥教为滞于名相，教则讥禅为溺于空寂。若律之为用，虽禅、教所共持，而取舍各不同。至于为教、禅之学者，又各立异以取胜，一彼一此，不相出入。自教宗言之，慈恩立三教，天台则分四教，贤首则又为五教。自禅宗言之，慧能与神秀同受法于弘忍，能则为顿宗，秀则为渐宗。道一、神会，同出于能。道一则密契心印，神会则复于知解。其不同如此。至若天台，教之一也，而四明知礼、孤山智圆、性善性恶之说，如冰炭之不相投。临济，禅宗之一也，而或以棒或以喝，至横川拱则复以声偈。其示人之要，如柄凿之不相合。支派乖错，论说纷纭，殆不得而悉数也。[1]卷39，下册：210（按，此段引文采自王袆撰《青岩丛录》，见王袆《王忠文公集》卷二十，文渊阁《四库全书》本）

愚按：佛道虽是异端，于其教中，乃是圣言也。毗卢华藏，圆满广大，遍河沙界，无欠无余，非相而相，非缘而缘，非同而同，非别而别，苟涉思惟，无非圣谛。又何分教与禅、律之异哉？又何在互相矛盾，业擅专门哉？又何在操戈相攻，遽背其师说何也？虽然，适长安者，南北异途，东西殊辙，及其所至，未尝不同。要在善学者，慎夫所趋为其分也。[1]卷39，下册：210（按，此段引文采自宋濂撰《释氏护教编后记》）

李圭景对佛学各宗派秉持中正的立场，自然是后学者应当采取的正确态度。不过，需要注意的是他的辩证按语并非完全是自出机轴，而是采纳了王袆撰《青岩丛录》和宋濂撰《释氏护教编后记》的意见。

四、佛教“轮回说”辨证

人生在世，必然面对生死问题，这是世界上各家各派关于生死的终极命题之一。佛教的“轮回说”则以“生死轮转”与“六道轮回”来解说有情生命的迁转与生死的奥秘。在高丽朝末期，著名学者郑三峰已著有《佛氏轮回之辨》。李圭景认为，郑三峰之说，作为东人之轮回辨析，是具有创建的学说，令人易晓。然而，仔细研究，只不过是“申说宋、元诸儒已辨之饤饾注脚”而已。对轮回之说，李圭景有自己的理解，于是再作《轮回辨证说》：

或有问于予曰：“尝闻轮回之言：蒋济托死儿于士孙阿，羊祜取金环于李氏树，希夷有南庵之目，东坡有再来之征，而未得其理。愿君幸而教我。”予笑曰：“子日见轮回而复问于吾，何也？”问者惝恍，若不省者然。予晓之曰：“今子之所问者，即佛氏之轮回也欤？吾所谓轮回者，乃宇宙之轮回也。圣人通天地之故，类万物之情。以理气论轮回，曰循环无端，无往不复。此轮回之大打开也。此理之外，更无他理。一阖一辟，一辟一阖，天地之轮回也。一往一来，一来一往，古今之轮回也。一治一乱，一乱一治，历代之轮回也。一生一死，一死一生，人物之轮回也。吁！彼佛者独以地狱因果报应之说谓之轮回，将乖说欲破正理，故所以常为吾道之痛斥焉。假如彼论，则又有可者。彼之所见者，于禽兽虫鱼水陆之互变而言者，鲨化为虎，虎化为鲨。鲨化为鹿，鮎化为獭。雉化为蜃，雀化为蛤。蛴螬化蝉，螽化鸡。鳖为蛇，蛇为鳖。以此为轮回，而强人于其中耶？诸物之互化者，亦天地生生之机也，何关于人乎？以地狱为空，而使彼佛者狼狈者有二焉：天下人尽为恶，则地狱不能轮回而空矣；天下人尽为善，则地狱不能轮回而亦空矣。地狱空则轮回亡，而彼佛者，坐失其权矣，岂不快哉！然则吾之所谓轮回，任自佚运，万古常存，欲加不得，欲减不得，欲废不能，欲破不能。谁复思议于其间？“蒋济托死儿于士孙阿，羊祜取金环于李氏树，希夷有南菴之目，东坡有再来之征”数句，出自方以智《物理小识》卷首《总论》，文渊阁《四库全书》本。

陈无己师道以游魂为变为轮回之说。吕仲木楠辨之曰：长生而不化，则人多，世何以容？长死而

不化，则鬼亦多矣。夫灯熄而燃，非前灯也。云霓而雨，非前雨也。死复有生，岂前生耶？理果然矣。“陈无己师道以游魂为变为轮回之说”，出自顾炎武撰《日知录》（清乾隆刻本）卷一“游魂为变”条。

陈刚辟轮回之说，可谓拔本塞源之论。其说曰：佛居其国，地小财多，殆不能支。弃国而逃，阴思诡术，欲化其心，创作地狱、轮回、报应之说曰：尔等今作害命杀生，罪盈恶贯，致有地狱之灾，永堕幽冥，更受碓捣磨舂之苦，变化畜类，被毛戴角，将身还债，将肉饲人，永坠阿鼻，不得超升。彼国惑信大化，并悔前非，十二年之间，还其国土人民妻子财宝。佛始还本国，复享富贵。轮回，即佛之瞒惑人心之一时诡术也。[1]卷20，上册：579

以上，李圭景引用各家之说反对佛家轮回之说，表明他的儒家立场，但同时也承认自从“回报应之说一出，天下果有许多诡怪之事，与佛之诡说偶合，世人酷信不改，是可一疑。如白起、秦桧受报事，令人滋惑。”所谓“白起、秦桧受报事”，见李圭景引吴陈琰《旷园杂志》、方以智《物理小识》的记载。李圭景又引袁枚《新齐谐》之说：谓鬼无轮回，则自古至今，鬼日日以增，将天地不能容。谓鬼有轮回，则此死彼生，旋即易形而去，又当世间无一鬼。贩夫田妇，往往转生，似无不轮回者。荒阡废冢，往往见鬼，又似有不轮回者。李圭景并加以评论道：“随园亦未能决其有无而言，反不如一老和尚格言之可取也。”所谓“老和尚格言”，指李光地《锐峰和尚传》的记载：锐峰和尚，俗姓杨，少为儒业，稍长薙发依僧，问人与禽兽环复转生，信有是乎？僧曰：“不足问也。佛法所以观天地者，用心法观而已矣。夫人晨暮逡巡间，变灭万念，为人者屡，为禽兽者屡矣云。”细究其言，此僧已觉轮回者也。人之生世时，轮回禽兽者，亦已多矣，何必遍举死后轮回禽兽者乎？孟夫子曰：“饱食暖衣，逸居而无教，即近于禽兽。”此亚圣之言，故辞不迫切，以近字喻之也。如使今人发辞，则以近字改作为字矣。更以已甚者言之，当作禽兽之不若矣。然则子于轮回，何疑而有问也？君不见古人如今人，前世如后世者乎？世世生生，非今斯今，则轮回之理，顾不必他求也。[2]

李圭景用李光地之说为其轮回之辨作了总结陈辞，如果将“轮回”作为“心法”来观照，则“人性”与“兽性”在人心中自有“轮回”，不必依赖“轮回转世”的神迹来加以验证。

五、《西游真诠》石猴、五指山辨证

《西游记》是一部著名的佛教小说，东人喜欢阅读，或视作信史。《西游真诠》则是清代学者陈士斌删削诠评《西游记》而形成的一部著作。李圭景认为“凡演小说者，增毛附翼，构虚揑无，竟作一部，幻惑人心。世之俗士，视作信史，蛊其心志，涂其耳目。虽有老宿谕解，不信泥滞，莫之改焉。余于俚俗所称《西游记》石猴孙行者，为佛如来所压，镇于五指山。（《西游记》作五行山）盖傅会爪哇石人、琼州五指而为说也。”李圭景有鉴于此，特作《〈西游真诠〉五指石猴辨证说》：

尤侗《外国竹枝词》爪哇国注：“鬼母与罔象合，生子百余，尝食人。忽雷震，石裂中生一人。众异之，遂为国主。领兵驱灭，一村男女凶恶。有异僧取水噀之，化为猕猴。独一老妪不化，随老猴为侣。称猴王、猴夫人。此《西游记》石猴产于石中，为美猴王之说也。[1]卷15，上册：473

尤侗《西堂诗集·外国竹枝词》有《爪哇》一诗：“种传罔象变猕猴，生小衔刀不刺头。并驾塔车坐妻小，竹枪会上斗风流。”李圭景所引，即此诗的注解。爪哇国（梵文名Yavadvipa），又作叶调、呵陵、阇婆、呵罗单、耶婆提，其境主要在今印度尼西亚爪哇岛一带。唐朝时，中国僧人漂洋过海来爪哇传播佛教，一度为佛教国家，建成雄伟的婆罗浮屠佛塔。宋朝时分为三国，东爪哇最强。元朝时，建满者伯夷国，元军曾征伐其地。明朝时，爪哇屡有向明朝入贡。后来，荷兰侵占全境，在此地建立东印度公司的贸易和行政管理总部。二战后，先宣告独立，后幷入印度尼西亚。对于孙悟空的来历，当代学者有多种说法，或称孙猴子的原型是印度审后哈努曼，或称孙悟空出自淮阳的民间传

说无支祈，或称孙悟空出生在福建。参见屈小强：《西游记中的悬案》，四川人民出版社1994年版，第159-170页。但这些推论，似乎不如李圭景的爪哇石猴说靠谱。因为“爪哇国”在中国人心目中是一个距离遥远的神秘国度，俗语说忘记事情，可说是“忘到爪哇国去了”；说丢失东西，可以说“丢到爪哇国去了”，所以，爪哇国的石猴传说成为小说家的原型是完全有可能的事情，李圭景的推论，值得当代学者参考。李圭景《〈西游真诠〉五指石猴辨证说》又说：

《潜确类书》注：“五指山，在琼州定安南界。一云婺女星常降此山，名黎婺山。”此《西游记》五行山之说也。

《潜确类书》是明代学者陈仁锡（1581-1636）编纂的一部类书，在清代列为《抽毁书目》。五指山在广东海南岛中部的琼中县境内，因五峰耸立，俨如五指，故以为名，也称黎母山。此外，河北邢台、承德、浙江诸暨境内亦有名为五指山者。查慎行《苏诗补注》：“《琼州志》：五指山，一名黎母山。《名胜志》：山在琼州府定安县南，一云：婺女星常降此山，名黎婺。一云：昔雷摄一蛇卵在山中，生一女，有交阯人过海采香，因与野合。其后子孙众多，是为黎人之祖，故曰黎母。黎人多居山之四旁。”[3] 在海南当地，有孙悟空被压在五指山下的传说：五指山是当时形容佛祖的手掌，孙悟空在翻越的时候没有翻出佛祖的手掌一般被说成佛祖的五指如山，后来把孙悟空压在山下是佛祖施的法术，压孙悟空的那座山被称为五行山，也就是说，“五指山”是形容佛祖的手，而压住孙悟空的那座山叫做五行山。李圭景《〈西游真诠〉五指石猴辨证说》再说：

至于玄奘法师，则真有其人。唐贞观三年，三藏玄奘往西域诸国（即西番天方、默德那等处），会戒贤于那兰陀寺，因授唯识宗旨以归。其白马驮经云者，即汉明帝时，西域僧迦叶摩腾竺法兰，以白马驮经至洛阳，处之于鸿胪寺。故后世，僧所居，皆曰寺。（《稗说》：唐陈玄英，一名玄奘，将往西域天竺国大雷音寺，见释迦如来，求取三藏真经。所居灵岩寺，有小松一株，临行以手摩其顶，祝曰：“吾去面佛，汝为西向。”及往，枝果指西。后长至数丈，一年枝忽转东。弟子辈曰：“师将回矣。”乃出迎关外，果得白马驮经以还。）自前流传是语，而后人傅会，作《西游真诠》，而兼取丹经之《参同契》，以解工夫之难有八十一也。且八十一难者，仿医经秦越人所著《八十一难经》，而有八十一难之目，以为成功之阶梯者也。玄奘自西域得三藏而来，沈于水，晒石上黏石，揭之破《本行经》尾，故《本行经》尾张，缺而不全。其晒经石上，字迹沁石不灭，并萃合成书。读《西游》者，认以为实。不之辨证可乎？

此节论玄奘法师，引录材料多有所本。如从“唐贞观三年”至“因授唯识宗旨以归”，出自（明）王袆《王忠文公集》卷二十《青岩丛录》。“白马驮经”事，见（元）纳新《河朔访古记》卷下：“白马寺，洛阳城西雍门外白马寺，即汉之鸿胪寺也。永平十四年，摩腾三藏法师以白马驮经至此，因建寺，以白马名。”所引《稗说》，出自（清）张贵胜《遣愁集》卷十四：“陈玄英（一名玄奘），将往西域天竺国大雷音寺，见释迦如来，求取三藏真经。所居灵岩寺，有小松一株，临行以手摩其顶，祝曰：‘吾去面佛，汝应西向。及往，枝果指西。后长至数丈，一年枝忽转东。弟子辈曰：‘师将回矣。乃岀迎关外，果得白马驼经以还。”所谓《八十一难经》，即指（周）秦越人所着《黄帝八十一难经》，是中医四大经典《黄帝内经》《难经》《伤寒杂病论》《神农本草经》）之一，简称《难经》。书名的含义，有两种解释：一是问难之难，一是灾难之难。按照后一读音，孙行者辅佐唐僧西天取经，必须经历八十一重灾难，才能一步步走向成功。李圭景辩证的目的在于，指出小说是小说，信史是信史，二者不得混淆。

六、佛学与诗学互证

李圭景不仅涉猎佛学，而且精通诗学。他着有诗话著作《诗家点灯》十卷、续集一卷，也是一部篇幅较大的著作。在该书卷首，他写了一段小序：“《诗家点灯》者，其锡名也，即取前贤诗“孤灯一点是吾师”之句，而证据旁照者，古人书有《楚辞灯》《音韵日月灯》之已例。或疑瞿昙氏之有燃灯古佛，而其书复有《传灯录》，其词又有‘意蕊心灯之语，然初非取于此者。岂续严仪卿‘以禅喻诗，强论‘声闻辟支果云云者乎？即昏衢秉烛之意也，得无反为馋灯者乎？”[4]5784这则小序，声称其著作命名不取释家“心灯”之说，也不取严羽“以禅论诗”之意，只是取前贤诗“孤灯一点是吾师”之句。其实这种表面上的否定往往是“此地无银三百两”的自白，朝鲜王朝诗人李象靖（1711-1781）有《和林拙斋孤灯一点是吾师诗》：“孤灯尽夜影晖晖，用处还教烛万微。若说徒然师一点，得无消息近禅机。”[5]已透露“孤灯一点”的禅机。仔细研读便知，李圭景在《诗家点灯》中，常常采用佛学与诗学互证的方法。如“儒书证佛用杜诗”条：

元云峤居士徐士英作《金刚经口义》，多以儒书证佛言。其言“一相无相分四果”之义，以杜诗证之。第一果云“不入色声香味触法”，则是知遇境当避此果之初生，如 “山梨结小红”之始也；第二果云：“一往来，则是蹈欲境不再”，此果之方硕，如 “红绽雨肥梅”之时也；第三果云“不来，则是弃欲境如遗”，此果之已熟，如“四月熟黄梅”之际也；第四果云“离欲，则是去欲境已远”，此果之既收，如“挂壁移筐果”之日也。其义果了然。[4]5801（按，此段取资杨慎《丹铅总录》卷四“四果”条，文渊阁《四库全书》本）

所谓“四果”，指南传佛教修行的四个阶段，四种果位。即须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。初果须陀洹，意为入流，意即初入圣人之流。二果斯陀含，译为一来，意即修到此果位者，死后可超升天庭做一世天人。三果阿那含，译为无还，意即修到此果位者，无须再生于欲界。四果阿罗汉，译为无生，意即修到此果位者，解脱生死，不受羁绊，为南传佛教的最高果位。“山梨结小红”出自杜甫《雨晴》（一作《秋霁》）诗句。“红绽雨肥梅”出自杜甫《陪郑广文游何将军山林十首》之五。“四月熟黄梅”出自杜甫《梅雨》诗句。“挂壁移筐果”出自杜甫《过客相询》诗句。所谓杜诗证佛言，只是一种借用，意谓诗句中描写的境界与佛言蕴涵的境界类似，读者可通过领略诗境而旁通佛学精髓。这种互证的的方法自宋以后，为文人所习用。如叶梦得《石林诗话》用杜诗证禅宗云间三种语、王国维《人间词话》用词句证“古今之成大事业大学问者必经过三种之境界”，皆是显例。李圭景能够欣赏和传播这种诗禅互证之法，是可喜之事。

又如“眼中心心中眼”条：

“仰面看飞鸟，回头错应人”，是心为眼所乱也；“忽因马首见新月，错认蛾眉忆故人”，是眼为心所乱也。噫！眼中有心，心中有眼，二者无意于相乱，而不能不相乱也。如豫章李鼎《偶谈》：“文生于情，情生于文，问子荆直应卷舌；诗中有画，画中有诗，起摩诘只合点头。”而若“趣在阿睹中，终日营营而六根不倦；心在腔子里，经年兀兀而四大常安。”则眼中心，心中眼，各自妥帖，不动不乱。

“仰面看飞鸟”两句出自杜甫《漫成》诗。“忽因马首见新月”两句出自陶宗仪《说郛》卷十五上引《萤雪丛说》。子荆即孙楚之字，《世说新语·文学》载：“孙子荆除妇服，作诗以示王武子。《孙楚集》云：“妇，胡母氏也。其诗曰：‘时迈不停，日月电流。神爽登遐，忽已一周。礼制有叙，告除灵丘。临祠感痛，中心若抽。王曰：‘未知文生于情，情生于文。览之凄然，増伉俪之重。”所谓“六根”是佛教的专门术语，指眼、耳、鼻、舌、身、意，根是能生的意思，眼为视根，耳为听根，鼻为嗅根，舌为味根，身为触根，意为念虑之根。《百喻经·小儿得大龟喻》：“凡夫之人亦复如是，欲守护六根，修诸功德。”佛教以地、水、火、风为四大，认为四者分别包含坚、湿、暖、动四种性能，人身即由此构成，因亦用作人身的代称。慧远《明报应论》：“夫四大之体，即地、水、火、风耳，结而成身，以为神宅。”眼是观察，心是意念，如何能够做到互不相乱，应当借鉴佛学的智慧。

又如“内典论香”条：

《维摩经》：“菩萨各坐香树下，闻斯妙香，即获得藏三昧。”《增一经》：“有妙香三种，谓多闻香、戒香、施香。此三香，逆风顺风，无不闻之，最胜无等。”《楞严经》：“香严童子宴坐清斋。见诸比丘烧沉水香。香气寂然来入鼻中，尘气倏灭。”此虽佛书，用于诗辞，可助清谈。[4]5954

末句谓佛书辞语可用于作诗，可助诗家清谈，这是李圭景自己的体认。金人元好问曾说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”[6]与李圭景之说相通。

又如“作诗如华严楼阁”条：

洪昉思升问诗法于施愚山闰章，施曰：“余师言：诗如华严楼阁，弹指即现；又如五城十二楼，缥渺俱在天际。余则譬作室者，瓴甓木石，一一俱就，平地筑起。”（洪）曰：“此禅宗顿、渐义也。”[4]5977

此则引自清代余金《熙朝新语》卷四。末句的“洪”字，原删去，意谓李圭景将此体味为自己的观点。用禅宗的顿、渐来讲两种不同的作诗方法，也是肯定诗禅相通之例。

李圭景认为“儒释道三诗无习气为佳”，他引魏际瑞《与甘建斋论诗书》云：“昔人谓僧诗无禅气，道诗无丹药气，儒者无道学头巾气，乃为杰作。夫气自不佳，况其字语庸庸而用之既厌厌者哉？程朱语录可为圣为贤，而不可以为诗；程朱之人亦为圣贤，而作诗则非所长也。”[4]5872他用这一观点来评价东方僧诗，列《东方释诗警句》云：

我东释子诗不为不多，然每恨局于笋素，无一超脱者。丽僧诗间有诗人本色，僧惠文《普贤院诗》：“炉火烟中演梵音，寂寥生白室沉沉。路长门外人南北，松老岩边月古今。空院晓风饶铎舌，小庭秋露败蕉心。我本寄傲高僧榻，一夜清谈值万金。”[4]6272

这里所说的释子诗“局于笋素，无一超脱者”，是采用苏轼批评僧诗的意见。苏轼有《赠诗僧道通》诗云：“雄豪而妙苦而腴，只有琴聪与蜜殊。语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。（自注：谓无酸馅气也。）香林乍喜闻檐卜，古井惟愁断辘轳。为报韩公莫轻许，从今岛可是诗奴。”[7]由此诗斥贾岛诗奴来看，蔬笋气指某些僧诗过于酸寒，没有超然自得的意趣。叶梦得《石林诗话》亦云：“近世僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往反拾掇模效士大夫所残弃，又自作一种体，格律尤凡俗，世谓之酸馅气。子瞻赠惠通诗云：‘语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。尝语人曰：‘颇解蔬笋语否？为无酸馅气也。闻者无不皆笑。”（叶梦得《石林诗话》卷中，百川学海本）李圭景也是从释子诗不能超脱“蔬笋气”，缺乏诗人本色的角度来展开批评的。当然，强调僧诗超脱“蔬笋气”是不能过度的，《西清诗话》就说：“东坡言僧诗要无蔬笋气，固诗人龟鉴。今时误解，便作世网中语。殊不知本分家风，水边林下气象，盖不可无。若尽洗去清拔之韵，使与俗同科，又何足尙？齐己云‘春深游寺客，花落闭门僧；惠崇云：‘晓风飘磬远，暮雪入廊深之句，华实相副，顾非佳句邪？”（载胡仔：《苕溪渔隐丛话前集》卷五十四，清乾隆刻本） 所以，释子诗既要保留本分家风，又要具有诗人本色，只有二者兼得，才是释家好诗。李圭景所引录的高丽僧惠文《普贤院诗》，首二句描写寺院环境，中间二联一写寺外景色，一写寺内情景，末二句写僧人禅榻清谈的意趣。既未脱僧人家风，又葆有诗人本色，故允称佳作。

结论

通过对李圭景涉及佛学著述的研读和分析，可以得出若干比较明确的结论：

其一，李圭景对儒释道三家的立场是：兼收并蓄，归宿于儒。李圭景出生于“奉儒守官”的世家，家训家教决定了他必然坚守以儒家为主的立场，而家庭丰富的藏书和广泛的阅读兴趣，为其兼采释道学说提供了便利条件，他毕生勤于著述，故有大量著作传世。其《斥邪教辨证说》一文，表明了其坚守的立场：“圣道既熄，杨、墨、老、佛，横肆放纵，驱天下之人，尽入其圈，而不知返焉。孟子出而辟之，然犹有其萌而已。杨归于老，墨归于佛，所谓吾道，不绝如线。世以儒、道、释三教，比鼎足焉，妄也！宋代程、朱以闲圣辟邪，膺运而起，斯文幸得不坠，海内之人，不至禽兽之域矣。洎于皇明万历之际，外道邪教，无故闯至，中海内外，尊奉如一，至死不改，虽天子，不得禁绝。以至今日，其害甚于老、佛、杨、墨，自不胜康节先生‘治日常少之叹矣。其教即邪教也，先辨其颠末。耶苏教者，即俗号天主邪学也。”[1]卷53，下册：701他反对儒、道、释三教鼎立的观点，坚守以儒学为正宗的观念。但在“外道邪教”入侵的时候，他认为“其害甚于老、佛、杨、墨”，所以就放弃内讧，一致对外了。

其二，李圭景对中韩佛学资料，作了将近十万字的采录、整理、辩证，客观上起到了在韩国推广佛学的作用。他对佛教传入海东始末资料的整理，对佛教宗派林立的观察角度，对佛教“轮回说”的辩证，等等，都采用了原原本本引录资料，实事求是加以辩证的方法，有助于后人对中韩文化交流，以及韩国佛教史的研究。

其三，李圭景对《西游真诠》石猴、五指山的考证，对于《西游记》小说研究有参考价值；其佛学与诗学互证的方法，对于中韩文学交流、中韩诗学史的研究，提供了良好的借鉴。

李圭景的佛学著述内容丰富庞杂，本文只是选取若干有特色的条目，作初步的研读分析，更全面而详细的考察，留待他日。

参考文献：

[1]李圭景.五洲衍文长笺散稿[M].韩国古典刊行会本，1977.

[2]李光地.锐峰和尚传[M]∥榕村集：卷三十三.文渊阁《四库全书》本.

[3]查慎行.苏诗补注：卷四十二[M].文渊阁《四库全书》本：页11下-12上.

[4]李圭景.诗家点灯：卷首[M]∥蔡美花，赵季.韩国诗话全编校注.北京：人民文学出版社，2012.

[5]李象靖.大山先生文集：卷二[M].韩国文集丛刊本第226册：63.

[6]元好问.答俊书记学诗[M]∥遗山集：卷十四.《四部丛刊》本.

[7]苏轼.东坡全集[M].文渊阁《四库全书》本，卷二十五：23-24.

On Joseon Dynasty Scholar Lee Gyugyeong's Understanding of Buddhism

ZHAN Hanglun

（Faculty of Arts， The University of Hong Kong， Hong Kong 999077， China）

Key words： Lee Gyugyeong； Random Expatiations of Oju； My Remarks on Poetry； Buddhism； poetics

Abstract： Lee Gyugyeong （1788-1856） of Korea's Joseon Dynasty authored Random Expatiations of Oju （Wuzhou yanwen changjian sangao） and My Remarks on Poetry （Shijia diandeng）. Both works comprise rich materials related to Buddhism. This essay analyzes some of the most interesting aspects of Lee Gyugyeong's understanding of Buddhism， including his views on the introduction of Buddhism into Korea， its various sects， the concept of reincarnation， the origin of the stone money in Journey to the West， and the interrelationship between Buddhism and poetics. It argues that Lee's writings have important academic values in the study of the exchange history concerning Buddhism and poetics between China and Korea.

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