陈垣与中国佛教史研究的现代转型

摘要：“新历史考证学”方法的创立，是中国史学近代化的重要标志之一。本文分析陈垣对山西云冈石窟寺的研究、对《大唐西域记》的研究、关于《四十二章经》译撰时代的讨论、清初宫廷与禅宗史的研究，是运用“新历史考证学”方法研究佛教史的典范，从而确立他在中国佛教史研究从传统走向现代转型过程中的地位。

关键词：陈垣；中国佛教史研究；“新历史考证学”方法

在中国，宗教学成为一门独立的学科是在20世纪初。中国宗教研究最初从宗教思想理论和宗教史两方面开展。当下，学术界对百年来的中国宗教研究进行总结① ，当然，包括对中国佛教史的研究进行总结。陈垣被誉为中国宗教史研究的开拓者，其研究领域包括元也里可温教、开封一赐乐业教、火袄教、摩尼教、基督教、伊斯兰教、佛教和道教等，而学术界对陈垣宗教史研究的成就、贡献、影响等进行深入研究，成果累累。陈垣对佛教史研究的成果在他的宗教史研究中占的比重最大。据《陈垣全集》统计，除《释氏疑年录》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《中国佛教史籍概论》四部专著外，还有15篇著名论文。在其他著作中涉及佛教的论述，还有不少精辟的论断。在《陈垣来往书信集》（增订本）中，也有许多关于佛教的通信。最近有学者从中国佛教史研究的现代转型的角度，探讨陈垣的学术地位和影响，提出许多真知灼见。② 本人受这些学者论文的启发，在这里谈谈陈垣在中国佛教史从传统的僧传、谱系研究走向现代研究的过程中的贡献，就教于同好。陈垣对中国佛教史研究现代转型的贡献是多方面的，这里只谈一个问题，即他运用王国维创立的“新历史考证学”方法研究中国佛教史，并取得卓越成就。

一、对山西云冈石窟寺的研究

20世纪是中国历史学研究由传统转向现代时期，王国维把中国传统的乾嘉考据学方法与西方近代科学方法结合起来，创立中国近代实证史学方法，有的学者称为“新历史考证学”方法，这种方法的出现，有两个关键，一是新材料的发现，二是“二重证据法”的采用。这是中国史学近代化的重要标志之一。③ 王国维的“新历史考证学”方法，强调打破中西之隔，“兼通世界之学术”；打破正统观念和门户之见，提倡“自由研究”，“以事实决事实”“不当以后世之理论决事实”。④ 陈垣的宗教史研究，是运用这种“新历史考证学”方法的典范。

1930年，陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》中说：“新会陈援庵先生垣，往岁尝取敦煌所出摩尼教经，以考证宗教史。其书精博，世皆读而知之矣。”⑤

1940年7月，陈寅恪在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始。先生先后考释摩尼佛教诸文，海内外学者咸已诵读而仰慕之矣。”⑥

这里陈寅恪两处提到的陈垣摩尼教考，是指陈垣1923年发表于北京大学《国学季刊》第1卷第2号的《摩尼教入中国考》一文。陈垣运用“新历史考证学”方法，解决了摩尼教流行中国历史的问题。刘铭恕在《书陈垣〈摩尼教入中国考〉后》中说：

摩尼教输入中国一事，在中国宗教史上，占有甚重要的地位。比年以来，因敦煌石室藏经之发现，学者取材有资，从事于此事之研究者，颇不乏人。如蒋伯斧、伯希和、王国维与陈援庵等，皆著者也。蒋伯二氏，虽有勾索，所得实少。王氏著摩尼教流行中国考（见《观堂别集补遗后编》），虽有所得，而系统未备，皆非所取也。对此问题，能作系统之研究，具体之解决者，只有陈援庵先生一人。陈氏著《摩尼教入中国考》一文，折衷旧说，附益新知，体大思精，得未曾有。其有功于中国史学界，岂浅鲜哉？⑦

校录京师图书馆及伦敦博物馆、法国图书馆所藏敦煌莫高窟摩尼教经残卷两种，作为附录与上文同时发表。

陈垣《摩尼教入中国考》，与《元也里可温教考》、《开封一赐乐业教考》、《火袄教入中国考》等，被学界称为“古教四考”，是“新历史考证学”方法研究古代宗教史的典范。陈寅恪在上引《佛教考》序中把陈垣的“佛教诸文”与考释摩尼教文同等对待，都是“完善之宗教史”的范例。

我们查《陈垣全集》，陈垣研究佛教史的论文有10多篇，每篇都是用“新历史考证学”方法，解决了佛教史的重大问题。《记大同武州山石窟寺》，发表于1919年的《东方杂志》，这是陈垣第一篇中国佛教史的论文。该文根据大量史料，证明“武州塞之石窟，始凿于昙曜”，开凿时间当在北魏文成帝拓拔濬兴安二年（453）⑧。1929年在《燕京学报》发表《云冈石窟寺之译经与刘孝标》，该文考证出“昙曜不独为石窟寺开山的创造者，亦为石窟寺译经的创始者”。分析了昙曜所译佛经存佚情况，并揭示刘孝标参与译经的秘密。⑨ 这些考释，对研究中国佛教史有重要意义。《陈垣全集》第七册“杂著”收入《云冈第七窟造象记识语》：右《观音势至文殊三菩萨造象记》，在云冈石窟寺第七窟高三丈余之东壁间，颜曰“佛光普照”。戊午秋（1918）余遊大同尚未发现，翌年九月始有人用远镜搜得之。石质松泐，不易拓。同院梁君善济觅京工往拓之。太和七年为太武毁佛之三十七年，复兴佛法之三十年，迁洛之前十一年也。甲子一月二十日新会陈垣识。⑩甲子年即1924年，距离陈垣1919年发表《记大同武州山石窟寺》已经5年，还继续跟踪相关资料，说明他研究问题的执着追求。

二、对《大唐西域记》的研究

1924年2月15日，陈垣致叙畴函云：

尊藏《大唐西域记》，弟始即疑为《四库全书》所据之底本，今细考之，果然，诚可宝也。书眉签注之人为祖之望，之望盖当时缮书处之分校官，名见《四库提要》卷首。书内间有墨点，其一点者行也，三点者叶也。四库书每半叶八行，行廿一字，此缮写时计算行款之标识也。篇首方印不甚明，当为翰林院印。进到各书，例于篇首用翰林院印，此见于乾隆三十九年五月上谕者也。卷十一第七叶“式修供养”以后一段廿九行凡五百十六字，为宋、元藏本所无，盖据明藏本增入者也。《四库提要》（地理类四）未检校宋、元、明藏本，仅以理想推定自“今之钖兰山”句起，至“无量功德”句止三百七十字为明人附记之语，此馆臣之疏略也。日本缩印《大藏经》，以宋、元、明、高丽四本互勘，特将此五百十六字移附卷末，至审慎也。此为吴氏西爽堂刊本，《四库提要》所称为吴氏刊本者是也。不知何时流出海外。今君乃于海外复得之，其可宝贵为何如耶！阅毕敬缴，并缀数语如右，以志欣赏。弟陈垣谨启。甲子二月十五日。B11

收信人叙畴，即廖世功，上海嘉定人。民国初年曾任驻法使馆秘书、驻巴黎总领事。与当时在法国勤工俭学的徐特立相识。据说此本原为法国某汉学家（似为沙畹）所藏并详细读过，书眉上有些地方有外国人书写的中文字和法文注释。此人在巴黎大学当过教授，死后拍卖遗物时，廖世功把此书买下，回国后，请陈垣赏鉴。陈垣写了上面一封信。

陈垣这封信非常重要，他提出四点证据：（1）书眉签注的祖之望，正是当时修《四库全书》缮书处之分校官；（2）“书内间有墨点”，正是“缮写时计算行款之标识”；（3）篇首方印，虽不甚清楚，应是根据乾隆“上谕”在进到各书篇首加盖之“翰林院印”；（4）此书为吴氏西爽堂刊本，而《四库全书总目提要》在《大唐西域记》条下正是提到本书所据之本为“吴氏刊本”。这四条证据，铁证如山，证明此本即是《四库全书》所采纳的底本。陈垣非常高兴，所以说“其可宝贵为何如耶！”“并缀数语如右，以志欣赏。”B12

陈垣对《大唐西域记》非常熟悉并有深刻的研究，就在写这封信之后四个月，在《东方杂志》发表《书内学院新慈恩传后》。《慈恩传》全名为《大慈恩寺三藏法师传》，即玄奘的传记。此书为玄奘弟子慧立撰，分五卷，为未定稿。慧立卒后，其稿散佚，至彦悰乃蒐辑本文析为10卷。但“以此传与他传校，牴牾恒有；以此传前后互校，矛盾亦复不免。”B131921年秋，梁启超在南开大学讲授《中国历史研究法》，在第六章“史料之搜集与鉴别”中，详细叙述了自己考证玄奘开始出游年份是“贞观元年”，而不是史籍记载的“贞观三年”，认为“殆成铁案矣！”B14陈垣此文分13目，前4目考评了玄奘的年岁；5至12目，考证了玄奘出游年份及相关史实；并附本传甲子纪误。陈垣除利用梁启超所引《续高僧传》、《慈恩传》、新旧《唐书》和《资治通鉴》外，还利用了《大唐西域记》、《全唐文》、《通典》、《太平寰宇记》、《册府元龟》、《新唐书纠缪》、《资治通鉴考异》等7种典籍，将新旧《唐书》与《资治通鉴》的记载相互循环比勘对校，又利用《通典》、《册府元龟》考辨新旧《唐书》和《资治通鉴》的材料来源，一一驳难梁启超的论据，最后指出“故吾曰贞观三年出游说必不可推翻，元年出游说必不能成立也。”B15陈垣寻找史源、订讹正误的“新历史考证学”方法和实事求是的精神，受到学人的推崇。

1930年，在前中央研究院《历史语言研究所集刊》发表《大唐西域记撰人辩机》一文。玄奘所译经论75部，皆称玄奘奉诏译，不著缀文人。唯《大唐西域记》卷首独著“玄奘奉诏译，沙门辩机撰。”《西域记》不同于其他经论者，在于其他经论是照本翻译，而《西域记》则玄奘自述，辩机为撰文。根据《新唐书》、《资治通鉴》记载，辩机与高阳公主私通，事情被揭发，辩机被诛。因此，僧传不为立传，辩机事迹不详。“诸经论，非究心内典之人不读。《西域记》，则究心历史地理之人皆读之。故佛藏以外，传本亦众。”陈垣有感于此，“特搜集关于辩机之史料而论次之。”B16文分14目：（一）绪论；（二）辩机之自述；（三）瑜伽师地论后序之辩机；（四）慧立口中之辩机；（五）道宣口中之辩机；（六）僧传中散见之辩机；（七）新唐书辩机凡三见；（八）资治通鉴中之辩机；（九）辩机之略历及年岁；（十）辩机与高阳公主来往之年；（十一）辩机被戮之年及译经年表；（十二）王鸣盛不信西域记为辩机撰；（十三）同时是否有两辩机；（十四）余论。全文考证出辩机略历、出家、译经、与高阳公主来往及被杀的年代及相关事迹。B17梁启超在《清代学术概论》中，总结清代“朴学”有十条规则，其中有一条是“所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避。”B18本文的（十二）（十三）目，则是对陈垣所推崇的清代著名史学家王鸣盛的驳难。王鸣盛在《十七史商榷》卷92“西域记”条和《蛾术编》卷12提出不信《西域记》为辩机撰，说“辩机恶僧，岂能著书？”“以一淫乱沙门，乃意在撰述，亦理所无。”陈垣反驳曰：

恶僧不能著书，不成理由。昔鸠摩罗什为姚主所逼，强受十女。自尔以来，不住僧坊，每至讲说，常先自说，譬如臭泥，中生莲花，但采莲花，勿采臭泥。（《高僧传》二《鸠摩罗什传》）辩机之被逼，何以异是！相传玄奘大弟子窥基，常以三车自随，前乘经论，中乘自御，后乘家妓。故关辅语曰：“三东和尚”（《宋高僧传》四《窥基传》）。此文何说？曾谓罗什、窥基不能著书乎？似不足辩也。B19

或曰“同时有两辩机”，陈垣经过分析考证，认为“假定辩机有二，一贞一淫，当淫僧被戮之时，同名者同在西京，岂能绝无闻见？后来僧传，何不一为辩之？”“今则无法证明贞观末年西京有两辩机也。”B20

此文之（十四）目“余论”，则把辩机被诛事件，放在更广阔的历史背景下考察，说“辩机之罪，似不至死，更何至腰斩？又何至杀奴婢十余人？颇疑其别有背景。”陈垣引《旧唐书》卷57《裴寂传》：“贞观三年，有沙门法雅，初以恩倖出入两宫，至是禁绝之。法雅怨望，出妖言，伏法。”“今《新唐书》《高阳公主传》，言辩机之外，有浮屠智勖、惠弘等，皆私侍主，能占祸福、视鬼，殆亦法雅妖言之类。辩机之死，想与有关。宫掖事秘，莫能详也。”陈垣认为“唐太宗自始即不喜佛教”，“其不能容法雅之妖言，任辩机之淫乱也，必矣。”B21此文为“新历史考证学”的范例，影响甚大。除在《历史语言研究集刊》发表之外，1931年收入日本弘文堂印行的《桑原博士还历纪念东详史论丛》。B221955年1月修订后，作为文学古籍刊行社出版的《大唐西域记》一书的附录。

三、关于《四十二章经》译撰时代的讨论

1933年3 月30日，胡适将《陶弘景的〈真诰〉考》一文，送陈垣阅，文中证明《真诰》抄袭《四十二章经》。陈垣4月1日即复信胡适，同意《真诰》抄袭《四十二章经》的结论，但指出，后汉史料只称“浮屠”、“浮图”，未出现“佛”这一名词，今本《四十二章经》屡出现“佛”字，非汉代译本。4月3日，胡适写《四十二章经考》，并于4月5日致信陈垣，反驳陈垣的观点，认为“后汉佛徒已渐渐一致用‘佛之名”了。从4月1日至10日的十天中，胡、陈来往书信7通，讨论此问题B23。胡适十分重视这次争论，把陈垣4月5日的来信，以《关于四十二章经考》为题收入《胡适论学近著》（第一集）中。陈垣根据大量史料，得出以下三条标准：

（一）后汉至魏中叶，尚纯用浮屠。

（二）三国末至晋初，浮屠与佛参用。

（三）东晋至宋，则纯用佛。

依此标准，遂有以下之断定：

（一）后汉有译经可信。后汉有《四十二章经》，亦或可信。现存之《四十二章经》为汉译，则绝对不可信。

（二）襄楷所引为汉译佚经，可信。襄楷所引为汉译之《四十二章经》，或亦可信。襄楷所引为即现存之《四十二章经》，早绝对不可信。

依此断定，遂推论到《牟子理惑论》，及现存汉译诸经，皆不能信为汉时所译撰。B24

陈垣这一结论，在佛教界、史学界有重要影响。

葛兆光认为，从学术史进程来看，“中国的佛教史研究，恰恰因为胡适与陈垣两大学者的这一争论，获得了进展”，胡、陈争论，促进了“中国学界对于佛教史乃至宗教史研究的现代方法与研究典范之形成。”佛教史研究的现代方法之一，注重“教外史料”。佛教史包括各个教派的历史，由于大多是教内信仰者自己书写，所以不免有夸张和编造的现象。历史学家要弄清楚真实的历史，常常要借助教外文献，特别是碑刻、文集、史书等。尽管胡适批评陈垣的时候，觉得陈垣“过信此等教外史家”，但在实际的佛教史尤其是禅宗史研究中，他与陈垣一样，强调“在教史以外求证。”这是一个现代历史学原则，即一切历史叙述都应当得到客观证据的支持和检验。这就是“新历史考证学”的原则 。B25

四、清初宫廷与禅宗史的研究

1939年到1940年，陈垣发表《汤若望与木陈忞》、《语录与顺治宫廷》、《顺治皇帝出家》三篇有关宫廷与佛教的长文B26。这三篇论文，用“新历史考证学”方法，解决了：（1）顺治皇帝是否出家；（2）董妃的来历；（3）帝、后是否火化等三个问题。

顺治皇帝福临出家问题，是出于一种传说，源自吴梅村《清涼山赞佛诗》，诗中云“王母携双成，绿盖云中来”，“可怜千里草，萎落无颜色。”“千里草”为董，“双成”是用《汉武帝内传》王母侍女董双成故事。加以顺治孝陵所葬，原是空坛，並无棺槨。后人把这两种原因合拢起来，遂有顺治因宠爱董妃，董妃死后，顺治过分悲痛消极出家，到北京天台寺为僧，以寻求宗教的安慰，甚至指出该寺中一个和尚的肖像即为顺治皇帝；还有的以康熙帝在位时多次奉母后巡游山西五台山为据，推断福临到五台山当了和尚。这是一种传说，著名清史专家孟森曾写过《世祖出家事考实》以考证之B27。

陈垣广泛搜集史实，包括清宫档案、历史文献、僧家语录等，考证顺治出家事。陈垣考证，顺治好佛，是历史事实。顺治好佛始于憨璞聪，木陈忞在《重修城南海会寺记》说，海会寺创于嘉靖乙未，至顺治丙申，岁久寺颓。都人士谋欲鼎新，乃请今憨璞聪公住持是刹，禅众川趋，宗风大振。丁酉上（顺治）狩南苑，因幸寺，廷见聪，复召入禁廷，问佛法大意，奏对称旨，赐明觉师号。日昨上（顺治）谓（木陈）忞曰，朕初虽尊崇象教，而未知有宗门耆旧。知有宗门耆旧，则自憨璞始，憨璞固大有造于祖庭者也。

自是以后，玉林琇、溪森、木陈忞，玄水杲先后至京，并与顺治帝交往至深，成为国师。木陈忞《北游集》载，上（顺治）一日语师（木陈忞）：朕不能与人同睡，若闻有些气息，则通夕为之不寐矣。师曰：“皇上夙世为僧，盖习气不忘耳。”上曰：“朕想前身的确是僧，今每常到寺，见僧家明窗浄几，辄低回不能去。”又言：“财宝妻孥，人生最贪恋摆（扌+業）不下底。朕于财宝固然不在意中，即妻孥觉亦风云聚散，没甚关情。若非皇太后一人罣念，便可随老和尚出家去。”这是顺治想出家的最初记载。B28

《汤若望回忆录》载：“此后皇帝便把自己完全委讬于僧徒之手，他亲手把他的头发削去，如果没有他的理性深厚的母后和若望加以阻止时，他一定会充当了僧徒的。”聂先著《续指月录·玉林琇传》云：“玉林到京，闻（溪）森首座为上净发，即命众聚薪烧（溪）森。上闻，遂许蓄发乃止。”B29《汤若望回忆录》与《续指月录》记载，略有不同，一曰顺治自己削发，一曰溪森为之削发，然顺治将发削去，则为事实。陈垣从“史源学”的角度，认为《汤若望回忆录》与《续指月录》的记载，顺治削发之事，完全证实。“因为两家史源，皆各有根据，不是彼此抄袭的，这些证据在身分上是‘兄弟证，而不是‘父子证，其事实自是可靠。”B30

《玉林年谱》载，十月十五日到皇城内西苑万善殿，世祖就见丈室，相视而笑。世祖（顺治）谓师（玉林琇）曰：朕思上古，惟释迦如来捨王官而成正觉，达磨亦捨国位而为禅祖，朕欲效之如何。师曰：若以世法论，皇上宜永居正位，上以安圣母之心，下以乐万民之业。若以出世法论，皇上宜永作国王帝主，外以护持诸佛正法之轮，内住一切大权菩萨智所住处。上意欣然听决。此“相视而笑”四字，最值得注意。顺治削去的头发，尚未长出来，两个秃头相见，故“相视而笑”。B31

后来，陈垣又细读康熙间杭州圆照寺原刻本《溪语录》，在卷三罗人琮所撰《塔铭》中发现溪森有临终偈一首说：

慈翁老，六十四年，倔强遭瘟，七颠八倒，开口便骂人，无事寻烦恼，今朝收拾去了，妙妙。人人道你大清国里度天子，金銮殿上说禅道，呵呵！总是一场好笑。

陈垣对此，写了一段一锤定音的按语：

我从前所看的龙藏本《溪语录》虽亦附此铭，惟“度天子”改成“见天子”，“金銮殿”改成“万善殿”。金銮与万善姑不具论，但一个“度”字的差，却关系非轻，“度”字显与剃度有关，实是出家问题之一大证据。若是“见”字，那么天子人人可“见”，就无关紧要。这个“度”字是我对读好多遍才发现的。足见读书不可不细心，虽一字亦不可马虎。版本问题，亦须注意。B32

陈垣根据《续指月录》、《玉林年谱》、《汤若望回忆录》及《溪语录》几条证据，认为“顺治实曾有意出家，只是出家未遂耳。”“顺治出家问题，可暂告结束。”B33

关于董妃的来历。顺治出家问题，牵涉到董妃，董妃究为何人，需要搞清楚。相传董妃为秦淮名妓董小宛，孟森写过《董小宛考》B34，对此说之误，进行辩论。董小宛后嫁冒辟疆，顺治八年卒，享年28岁。是年顺治才14岁，所以董小宛与董妃绝不相干。

《汤若望回忆录》说，顺治皇帝对于一位满籍军人的夫人，起了一种火热的爱恋，当这位军人因此申斥他夫人时，竟被顺治闻知，打了他一个耳掴，这位军人于是因愤致死，或许竟是自杀而死。皇帝就将这位军人的未亡人收入宫中，封为贵妃，并于1660年生一子，皇帝预备立他为将来的皇太子。但数星期之后，这位皇子竟而死去，不久其母亦薨逝。

汤若望说董妃1660年生子之说是错误的。因为《御制董妃行状》说董妃于丁酉冬生荣亲王（即顺治第四子，康熙乃顺治第三子），丁酉年即顺治十四年，公历为1657年。但根据《汤若望回忆录》和《御制董妃行状》断定军人之妻，必为董妃无疑。B35

这位军人是谁？他的夫人竟能自由出入禁宫，且能亲炙皇帝，决非疏远之臣可知。陈垣从时间和清初制度上考证出此军人即是顺治之弟博穆博果尔，即所谓襄亲王。

从时间上说，顺治乃太宗皇太极第九子，博穆博果尔居第十一，卒于顺治十三年（1656）七月初三日，享年十六岁。同年八月间董妃即被册为贤妃，妃年仅十八岁。以时间算，正二十七天的服制刚满。B36

有人谓兄纳弟妇，即常人亦不屑为，何况顺治系一代人主，何能有此丑行。陈垣从制度上考证，认为“治棲”之风，满俗初不以为怪。他举顺治长兄豪格于顺治五年（1648）逝世时，摄政王多尔衮与其兄阿济格曾各娶其“福晋”一人（“福晋”为满语，即妻子或贵妇人之意。清制，宗室、外藩亲王、郡王以及亲王世子的嫡、继正定封为福晋，视其夫爵位，分别称亲王福晋、郡王福晋等）。这是见诸国史的，正所谓“治棲”之俗。B37陈垣在小注中说：“治棲”二字，见于《孟子》：象曰“二嫂使治朕棲。”查《孟子·万章（上）》，象是舜同父异母弟。他企图害死舜，占有舜的干戈、琴、弤弓，“二嫂使治朕棲。”“棲”，赵岐注云：“床也”。即让舜的二位妻子替他铺床叠被，意即娶二位嫂嫂为妻。

又据初修《太宗（皇太极）实录》，天聪（皇太极）时曾有禁令娶继母、伯母、婶母以及嫂子、弟妇、姪妇，谕曰：“礼义之国，同族从不婚娶”。今《太宗实录》已将此条删去。大概过去凡属禁止之事，多系当时必有此事可以反证。到了十七年六月竟有内大臣伯索尼曾上书谓：“凡外藩法令，应稍宽弘。过去不准再与同族婚配之禁，因彼此不能遵行，如强令遵行，恐男女间反滋悖乱，请仍照旧例，以示宽容。”这显然是对天聪时那个“同族人不准婚配”的禁令而发。由此可知，清初对此等风俗，原不甚重视，后虽有禁令，仍不能实行。所以，顺治纳娶弟妇，殊不足怪。

根据这些材料，证明董妃原是顺治之弟博穆博果尔之妻。陈垣认为“董妃的来历已明。这里也可暂告结束。”B38

关于顺治、董妃是否火葬问题。陈垣说，这个问题，“可以说是我发现的。”B39有人说满洲根本无火葬风俗，这是数典忘祖。

陈垣首先考证，火葬是塞外满族之风俗。清太宗（皇太极）崩时，康熙初修《顺治实录》载，“顺治元年八月，以国礼焚化大行皇帝梓宫”一条，则清太宗行火化，今本《实录》已经删去此条。《汤若望回忆录》亦说多尔衮曾被火化。盗墓者盗发多尔衮墓，结果仅得一空坛，也是多尔衮火葬的证据。又最近顺承王府迁坟，发掘后亦只得空坛。《玉林年谱》载：“顺治十八年正月初二日，佟大人奉旨往杭，请溪为上保母秉炬。”“秉炬”亦写作“秉矩”，禅林之语，与通常所言下火同。别日秉炬者，因秉炬语长，下火语短。下火一人行之，秉炬数人行之。行火化时，秉炬火为法语之佛事也。若用真火，则移刻易烬，故刻木炬涂朱为火之状，或用红绵缯造花着之于炬首，不点火。B40所以“秉炬”就是火化的形式。上保母何时卒，无明文。但溪森十七年十月二十八日奉旨南迁，上保乡母卒，必在溪南还之后。这些都可证明火葬是满族旧俗。B41

顺治火葬的材料，陈垣举出《五灯全书·溪传》引《溪语录》有“世祖（顺治）遗诏召师（溪森），至景山寿皇殿秉炬”B42语，说明顺治是火化的。此等火化，半信佛教，亦半循塞外风俗，当时不以为讳，故康熙本《溪语录》一再提及。

卷一“上堂门”载，今上（康熙）召师（溪森）为世祖（顺治）章皇帝进火讫，奉旨还山上堂，师拈香祝圣毕，卓拄杖曰：大众，弱川无力不胜航，进前也，骑龙难到白云乡，退后也，玉棺琢成已三载，总不恁么也，欲葬神仙归北邙，毕竟作么生，侍者礼拜，师喝出。陈垣认为，语句在可解不可解之间，若憾其出家未遂者，然火化则事实也。

卷二“早参门”载，康熙皇帝召师（溪森）为世祖（顺治）举火，起程早参，师拽拄杖曰：大众，山门前得底句，禅堂里商量去，进到方丈，不必再举，何也，慈翁不肯辜负汝，若有人知落处，许他随我去。

卷六“佛事门”载，辛丑二月三日，钦差内总督满洲大人通议歌銮仪正堂董定邦奉世祖遗诏到圆昭，召师进京举火，即日设世祖升遐位。

同卷又载辛丑四月十六日，师到京复命，表贺康熙皇帝，诣世祖金棺前秉炬云云，与《五灯全书》所引同。B43

陈垣把《溪语录》的记载，作为第一证据。第二证据是《康熙实录》。

《康熙实录》，顺治崩后百日，即顺治十八年四月十七日，载：“上（康熙）诣世祖（顺治）章皇帝梓宫前，行百日致祭礼。”至期年（康熙元年）正月初七日条下则称：“上诣世祖章皇帝宝宫前，行期年致祭礼。”又另条载：“康熙二年四月辛酉，奉移世祖章皇帝宝宫往孝陵。”

陈垣对此记载，按语说：在此看出顺治十八年四月康熙所祭者尚为“梓宫”！而时隔不逾一年的正月，则所祭者已成“宝宫”。梓宫与宝宫自然大有分别，是知宝宫所藏者必非梓宫原来之尸体，而是尸体焚化后的骨灰。所谓宝宫，其实就是一个灰罐，在帝王家则称之为宝宫而已。B44至于火化日期，据《旅庵月奏对录则》，说皇帝是四月十七日举行火浴。 旅庵且有诗以记其事，内有“梓宫熣灿火空腾”之句。顺治是正月初七日崩，到四月十六日正是百日。百日火化，符合礼制。由此可以断定顺治确实火化毫无疑义。所以现在在孝陵所埋者是一个空坛而已。B45

董妃火葬问题。《汤若望回忆录》中对于董妃薨后的记载曾说：“按照满洲习俗，皇后皇妃底尸体，连同棺槨，并那两座宫殿，连同其中珍贵陈设，俱都被焚烧。”董妃住东六宫之承乾宫，如此，非但董尸被火化，即承乾宫亦同时被烧。B46董妃火化，康熙本《溪语录》言之凿凿。

卷一“上堂”云，圣驾临寿椿殿，命司吏院正堂张嘉谟等为董皇后收灵骨。（溪）师蓦竖如意云，左金鸟，右玉兔，皇后光明深且固，铁眼铜睛不敢窥，百万人天常守护。掷如意下座。此火化后收灵骨也，计其时当在三七，即重阳之后一日。

卷六“赞偈”载，上命近侍李国柱请师说偈，为董皇后镇灵骨，偈云，西溪之西，东山之东，不见其始，孰知其佟。同卷“佛事门”载，上命文书馆正堂李世昌等请为董皇后举火，师秉苣云，出门须审细，不比在家时，火里翻身转，诸佛不能知，便投火苣。此等史料，非康熙以后所能有，故求之康熙以前典籍，于语录中却有记载。B47

以上史料证明董妃火化毫无疑义。《溪语录》还载火化地点，是在景山，时间是在“三七”。B48

陈垣以上四个方面的佛教史研究成果，是运用“新历史考证学”方法解决重大问题的典范，他广泛搜集材料，包括许多别人看不到的僧家语录、清宫档案、教外典籍、各种文集、碑刻、新出土材料等，把佛教史问题放在更广阔的社会历史环境下考察，真实地再现历史场合下的事实。这是传统的僧传、谱系的佛教史研究不能比拟的。从而看出陈垣在佛教史研究现代转型过程中的地位和作用。

【 注 释 】

①如何光沪：《中国宗教学百年》，《学术界》2003年第3期；卓新平《中国宗教研究百年》，《中国宗教》1999年第2期等。

②如葛兆光《“聊为友谊的比赛”—从陈垣与胡适的争论说到早期中国佛教史研究的现代典范》，《历史研究》2013年第1期；刘贤《陈垣与20世纪上半期中国宗教研究的现代转变》，《中国人民大学学报》2014年第3期等。

③参考林甘泉《20世纪的中国历史学》，《历史研究》1996年第2期；戴逸《世纪之交中国历史学的回顾与展望》，《历史研究》1998年第6期；瞿林东《20世纪的中国史学》，《历史教学》2000年第3、5期。

④《王国维全集·书信》，中华书局1984年版，第46页。

⑤⑥陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第236、240页。

⑦《北平晨报·思辨》1936年第40期。转引自王明泽著《陈垣事迹著作编年》，广西师范大学出版社2000年版，第33页。

⑧⑨B13B15B16B17B19B20B21B28B29B30B31B32B33

B35B36B37B38B39B41B42B43B44B45B46B47B48

《陈垣全集》第2册，安徽大学出版社2009年版，第660—663、707—711、672、682、714、712—737、733、734—735、735—737、768—769、770、808、770、808、808—809、809—810、810、811、811、812、812、813、802—803、813、814、812、801、812页。

⑩《陈垣全集》第7册，第925页。

B11B23B24陈智超编注《陈垣来往书信集》（增订本），三联书店2010年版，第191、207—216、209—210页。

B12陈智超《跋〈鉴真和上失明事质疑〉及〈致廖世功（叙畴）函〉》，《社会科学战线》1980年第4期。

B14梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社2011年版，第84—86页。

B18梁启超原著，朱维铮校注《清代学术概论》，中华书局2010年版，第70页。

B22日本学者竺沙雅章记述：“1930年，桑原的朋友、学生们为他祝贺60岁诞辰，编辑了纪念论文集，陈垣作为唯一的外国友人，寄来了题为《大唐西域记撰人辩机》的论文。”见竺沙雅章：《陈垣与桑原骘藏》收入《陈垣教授诞生百一十周年纪念文集》，暨南大学出版社1994年版。

B25参考葛兆光《“聊为友谊的比赛”—从陈垣与胡适的争论说到早期中国佛教史研究的现代典范》，《历史研究》2013年第1期；陈以爱：《30年代胡适与陈垣的几次学术交涉》，载周梁楷编《结网二编》，台北：东大图书股份有限公司，2003年版，第341—408页；张荣芳《陈垣对外来宗教史研究的贡献述略》，《中山大学学报》（社科版）2014年第2期。

B26三文收入《陈垣全集》第2册，第754—814页。

B27孟森：《明清史论著集刊正读编》，河北教育出版社2002年版，第227—263页。

B34《心史丛刊三集》，中华书局2006年版（孟森著作集）。

B40佛学书局编纂《实用佛学辞典》，上海古籍出版社2013年版，第411页。

（编校：章 敏）