禅门鼎盛与师法渐衰

江泓

摘要：对于法眼、沩仰、云门三宗的衰亡，佛教史籍着墨不多。本文以云门断续为例，从分析云门消亡的原因入手，探讨禅宗宗派消亡如何界定，探讨禅宗宗派延续的核心因素，从而回顾两宋时期禅宗的面貌，探讨禅宗宗派的兴衰规律。

关键词：师法；云门宗；宗派消亡

关于中国禅宗，我们总有一些“常识”。比如说禅宗更多凭借“自力”，这种自力的极致表现是，不再执心求拜外在的佛像，而去向自心上寻觅，甚至经律论三藏的研习都可以抛开；比如说禅宗主张“不立文字”，所以不大重视经典义学，从而是对佛教教理知识简化，某种意义上说是佛法的平权运动，使得学习佛法的门坎降低了，具有亲民特点；比如说，禅宗同时也提倡“文字禅”，甚至可以说文字也是一种禅法，文字禅、看话禅是同一层面的概念，文字禅是对“解悟”的肯定和另一种表达；比如认为禅宗的思想着力扫清出世法与日用生活之间的障碍，是把具有强烈出离气质的印度宗教变成不离世间、不弃世间的中国宗教，是佛教的革命，是佛教的中国化的完成等等。上面这些“常识”的每一个分论点是不是真的可以成立，其实都值得讨论和反思的。

事实上，有太多的因素可能导致我们对禅宗和禅宗历史的误读，比如说研究者知识结构的不完整，或虽具备所需知识结构但缺乏逻辑精神，或又被大的社会思潮所裹挟而自觉不自觉地强化了研究对象某种特质的表达等等。所以，作为一个学习者，我近年来做的工作就是不断地对我们认为是“常识”的一些命题进行“重访（revisit）”，重新求证。

中国的禅宗一花五叶，在近代虚云老和尚重续五宗之前，五家七宗的兴止时间大致如下：

对于法眼、沩仰、云门三宗的衰亡，佛教史籍着墨不多，或许是对事物持无常想的佛教来说，成住坏空是个自然的规律，没有什么可以恒久长存，佛教宗派也不例外。但问题是，为什么五宗里有的宗派早衰，有的则长兴；又为什么，作为宋代禅宗的主要流派之一的云门宗，会极盛而陡衰？本文即以云门宗在宋元时期的断续为探讨中心，并以此为观察点，回顾两宋时期禅宗的面貌。

一、如何界定禅宗宗派的消亡

首先需要说明的是，就禅宗的传统而言，一个宗派不再进入灯录的记载，那么他就在历史上正式消亡了。而站在禅宗以外，则更重视具有云门宗身份认同的僧团实体是否存在。所以中国社会科学院历史研究所的刘晓先生在他的文章《金元北方云门宗初探——以大圣安寺为中心》中驳斥了一直以来以南宋为云门下限的说法，详细描绘了金朝统治下云门宗在北方地区的发展，指出云门在这些地区一直存在到了元末。诚如刘晓先生之描述，则云门在北方而未见录灯录，有可能是不同政权治下难以了解，有可能是以之为中华国界之外的僧团而没有记录，也有可能有其它一些更深层的原因，但史料有限无从追问其由。因此为严谨起见，本文探讨的是宋政权治下的领土范围内，禅宗的状况及云门断续的原因。

要探讨一个宗派消亡的原因，首先需要界定的是：什么是一个宗派消亡的标识，这同时也意味着宗派消亡的时间节点何以确定。一个族群的消亡，是从该族群内最后一名成员去世的一刻算起；一个社团、一个宗教，甚至佛教的大多宗派也都是同样的规律。但是禅宗是否是这样呢？我们可以以曹洞宗在五代时期险些断续的遭遇为探讨的例子。《历代佛祖通载》卷十九记载：

舒州投子，名义青……即弃去游方至浮山。时圆鉴远公退席居会圣岩，梦得俊鹰畜之。既觉而青适至，远以为吉征，加意延礼之，留止三年……青开悟……服勤又三年。浮山以大阳皮履布裰付之曰：“代吾续洞上之风！吾住世非久，善自护持，母留此间。”青遂辞出山。①

这段文字记载的是临济宗的浮山法远，把曹洞宗的大阳警玄（943—1027），真宗时避讳为延）的付法信物交付给自己的弟子义青投子（1032—1083），嘱咐他承续曹洞宗的事情。曹洞在唐代本是流布与影响仅次于临济的宗派，在进入五代之后直至宋初，却遭遇遴选嗣法人才之瓶颈，教势长期不振。曹洞五世大阳警玄年老时仍找不到继承人，“年八十，叹无可以继者。遂作偈，并皮履、布直裰，寄浮山远禅师，使为求法器。”② 法远在近四十年后，于宋英宗治平元年（1064）择中自己的高徒义青投子，曹洞宗法脉至此才得以延续。大阳警玄是曹洞一脉颇具威望的宗师，《天圣广灯录》和《建中靖国续灯录》中记载他有法嗣近二十人。但大阳警玄却认为这些子嗣不堪付法，而要请道友临济浮山法远代为寻觅合适的人选。曹洞因此有长达四十年的传承法脉中断期。而义青确实不负众望，成为曹洞历史上至关重要的人物。经由义青的苦心经营，曹洞禅法到了义青下一世——大洪报恩（1058—1111）、芙蓉道楷（1042—1118）——（即11、12世纪），有了较大的发展。

由此我们可以推知，禅宗宗派断续与否，看的不是该宗是否还有学人，甚至看得不是有无广义上的“门人法嗣”，而是真正堪付衣钵的人。一旦禅宗的某一宗派找不到这样真正堪付衣钵的人，则不论当时本宗派的规模格局有多么盛大，都会面临断续的命运。这样看来，在逻辑上就能解释，为什么云门在极盛的状况下会转向陡衰。那么什么才是堪付衣钵的人？为什么在禅宗极具繁荣的宋代，云门会觅不到一个堪付衣钵的人？

二、何为堪付衣钵的人

云门宗的佛日契嵩 （1007—1072 ）曾以“得人”与否讨论过宗派兴衰：

正宗至大鉴传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竞自为家。故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛。沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然大旱引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也？盖后世相承，得人与不得人耳。书不云乎：苟非其人，道不虚行。③

契嵩指出，禅宗各派，法无强弱，而各有盛衰，是在“得人”与否。对于这个堪付衣钵者素质的具体界定，契嵩并没有赘述，或许对于他那个时代的人来说，这是不言而明的事情。

台湾禅学研究的前辈黄启江先生在《云门宗与北宋丛林之发展》④

中，对“得人”因素，主要从寺院营造及重建的能力和在禅法传播上的能力两个方面进行分析，后者还包括著书立说、文字弘法的能力。文章史料详实，以云门的历代法嗣为例，列举他们在这两方面作出的努力和成就，对云门宗历史研究非常具有启发意义。但问题在于，黄启江先生对于“得人”的界定，还是解决不了我们上述的疑问。难道大阳警玄近二十位被列入灯录的法嗣都不具备黄启江先生所说的这两方面的能力么？难道《天圣广灯录》和《建中靖国续灯录》是以佛法做人情，把不合格的弟子列为了法嗣门人？营造重建寺庙的能力或许有助于宗派规模壮大，但不是宗派能否存续的先决条件。更合理的解释是，大阳警玄的近二十位被列入灯录的门人，虽然在警玄处得法开悟，但是他们还是缺少了承续曹洞宗风的能力，即他们虽然是优秀的禅门学人，但却可惜不能掌握曹洞“为师之法”。

“师法”传统是一个被长期忽视的视角，不但被研究界忽视，也被禅宗传统遗忘了很久。

1从灯统看禅宗“师法”的特殊性与重要性。

在中国，提出、强调师徒相续的这样一种线性传承系谱，始于禅宗。后来，强调传承系谱这样一种致思路径也被儒学与佛教其它宗派所采用。在儒家，称为“道统”；在佛教，称为“法统”。而禅宗则给自家的“法统”冠以一个独特的、颇有隐喻意味的称谓——“灯统”。

对于一般的学术传统而言，系谱中师生的联系既可真实存在于历史中，也可以仅仅存在于思想中。后人与前贤在历史情境中不必然具有真实的师徒关系，甚至不必在时空上有所交涉。从某种意义上说，学术系谱最为看重的不是历史情境之关联，而是思想领域中之默契。历史的断裂，并不必然妨碍后人在思想脉络与学理系统中远契前人。最著名的例子是儒家的“道统”说。“道统”所强调的儒学传统，重心即在于思想领域。建立“道统”，意在树立传承先圣之“道”的学术思想典范，以此典范系统的标定，来明确后人学解践行的方向，划定传统的学理精髓与学说范围。“道统”的首倡者韩愈虽然委婉地以孟子的远续者自任，但宋明诸儒大都拒韩愈于道统之外，并不认可其在道统中的地位。因为他们既不认为韩愈思想与孟子思想有着完美的契合，也不同意将传续道统的重任交给韩愈来承担。朱熹与陆象山之间的道统之辩，其争议的焦点就在于倒底谁可继往圣之绝学，谁的学说更能契合、继承和代表儒家一贯之“道”。

在佛教内部，与禅宗相对而言的“教家”，其传承系谱的意义在某些方面与儒学也有相似处。通过建立“法统”，树立宗教之典范，为后世之规矩。净土宗诸祖师的情况便是如此，他们大都没有一脉相承的师承关系，凡提倡本宗最得力、且能为信众作楷模者，后人每尊之为“祖”。而禅宗的传承系谱则大有不同。禅宗把自身法统传承的重要性用一个形象的比喻传达了出来——“传灯”。而记载其法统传承的文本也被称为“灯录”。“传灯”这个词，生动地诠释了宗门师法传承活动的特殊性。

教家的解脱路径，是依经教熏修而契入解脱的理境，“由闻思修，入三摩地”。所以重视经典之研读与疏解，依经论建立观行的体系，理事行相，历历分明，以便依之修观，观成证理。如法相宗，建立“五法事理”⑤，修“五重唯识观”⑥，从而转识成智，成就解脱目的。三论、天台、华严、净土、律宗也同样是先由对经典的熟悉和了解入手，甚至可只取一经一论，或单以戒律为研究对象，明晰解脱之理路，然后在实践中践行之。在这样的宗教实践过程中，前辈为师者对于后学所起到的作用体现在两个方面：一是以身作则，成为后人行为之典范。为师者身上体现出的佛法气象，便是道的具体化呈现。僧传之中称赞经、律师常常侧重的就是其律身之精严，气象之高妙。二是起到学术传承中之“传道、授业、解惑”的作用。这里包括对于佛教义理的传授、经典的讲解、和禅观实践层面的指导。教家观修证理是以经典为依托的，为师者所起到的只是辅助和增上的作用。“师”的作用并非是必不可少的。

禅宗的实践则不同，其解脱路径被称为“以心传心、见性成佛”，即通过师徒间宗教经验的直接传递来进行（“以证量接人”、“以本分事接人”），所以只求真实的宗教经验（证量）之如实获得，不须依傍教义。这一宗教实践活动的完成，靠学子单方面的努力是不够的，而必须有具真实证量（明心见性）的老师参与进来，“内加威神，外加妙用”，时时刻刻对修习者进行提持和观察，在学子自身条件成熟之时，将宗教经验传递、提示给学人，或是予以勘印。这样“啐啄同时”，才能体认分明，得契宗旨。在禅宗修持过程中，为师者还要时时点拨、纠正走入歧途或身陷困逆的学人，需要具有接引学人的巧妙方法。因此，虽然学子的实修是成败的根本，但得遇“知宗用妙”——明心见性并且教学方法巧妙——的老师实际上是实践成功不可缺少的必要条件。

“传灯”这个比喻不仅将禅宗的实践特点形象的表达了出来，更突出了“师法”之于禅宗的重要性。首先，它对宗师资格给予了形象描述与硬性规定。表明宗门实践必须有薪火相传之实际，唯有“已燃之灯”才能将佛法之火传递下去。这是。所谓“已燃之灯”，即所谓“知宗用妙”，就是在明心见性的基础上，掌握了师辈接引、勘验学人的手眼。其次，“传灯”强调了宗师在宗门实践中的重要性。没有这盏灯，宗门之法，就无可传递。宗师是佛法传递的枢纽和保证。再次，“传灯”也强调了师徒之间的“传心”活动，必定是在一个共同的时空场域内进行的。因此，是否明心见性，就成为一个禅宗修持者能否成为一名“禅师”的基本前提，在此基础上，具有高妙的“手眼”——教育、接引学人的方法和技巧——也是非常重要的，这两方面就构成了“师法”的主要内容。

“传灯”昭示传承系谱对于宗门的独特意义。在禅宗处，传承系谱——“灯统”的存在已经不单单是思想意义上的“建立”，而是其宗教实践活动得以开展和进行的前提，甚至是活动本身。系谱中的成员就像链条中必不可少的一环。这个链条不能忽略时空场域的交涉，不是任何人单靠思想的契合便可以随时随意地将自身置入其中的。

值得注意的是，尽管“师法”之于禅宗如此的重要，但宗门内部似乎并未在理论层面针对这一问题进行明确地阐发。原因可能源于两个方面：一是源于禅宗强烈的“绝解起行”的实践性格，另一个原因则可能是，“师法”的重要性不需要借助理论的阐明，而只需身处师徒互动的“场域”中，便会得到切身的体会，“师法”的重要性成为了一种无须说明的集体共识。不过，我们仍然可以从散见于禅宗文献中的一些叙述窥见其中的“玄妙”，“师法”的重要性在禅宗早期文献《血脉论》中即已表达了出来：

故知有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。然即佛性自有，若不因师，终不明了。不因师悟者，万中希有。若自己以缘会合，得圣人意，即不用参善知识，此即是生而知之，胜学也！若未悟解，须勤苦参学，因教方得悟。⑦

《坛经》中也不乏对于“师法”的强调：

善知识！我于忍和尚处，一闻言下大悟，是故与教法流行后代，令学道顿悟菩提。

各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识！是大因缘！所谓化导令得见佛。一切善法，皆因大善知识能发起故。⑧

《坛经》的这段话，客气地为“自悟”留有一定的空间，但慧能自述自己也是在弘忍处“一闻言下大悟”，因此这里的“自悟”一方面是为“甚上根器”的现象留有余地，而更多地是强调禅修是开发自心光明，不能外求的意思。不是“甚上根器”的人，不能当下顿悟本性，则必借助“师法”的指导。而事实上，即便是“甚上根器”的“自悟”者（如永嘉），也必须接受大善知识的勘验。禅宗有威音王后无师自悟的都是天然外道的说法⑨。威音王佛是过去庄严劫最初的佛名，禅宗常以之表示无量无边的久远之前。这无异于宣布，所有参禅的功夫，都必须经由“师法”的引导与裁夺。由此，“师法”之于禅宗，便无疑是生杀予夺、兴衰成败的关键所在了。⑩

2“师法”之内涵在承续前辈的基础上随历史的进程而有所变化。

“师法”用禅学内部的语言来概括近似“知宗用妙”，是己受用和接引人两个方面的要求。这里面的己受用部分没有疑议，大家觅的都是同一真心。但接引人部分则在承续前辈经验风格的基础上，随历史的进程而有所变化。这也是禅宗“一花五叶”格局何以可能的原因。

元代中峰明本（1263-1323）在其《广录》卷十一里说到：

或问达磨始以单传直指之道，至十余传而分为五家宗派者，何也？不可破裂达磨一家之说异而为五耶？倘不异则安有五家之说乎？

幻曰：所云五家者，乃五家其人，非五家其道也。尔不闻佛祖授受之旨目为传灯，苟知传灯之义则不疑其为五也。请以世灯言之，有笼灯焉，有盏灯焉，有琉璃灯焉，有蜡烛灯焉，有纸燃灯焉，谓灯则一也，而所附之器不同尔。虽曰不同，未有不能破生死长夜之幽暗者。岂惟今之五家为然？昔达磨一灯，凡四传至大医则有牛头一宗，五传至大满则有北秀一宗，六传至曹溪而下则青原、南岳、菏泽此三人者，便自不可得而混矣。此势使然也。盖各宗之下枝分派衍、人物蕃昌乃不分而分矣。今之谓五家者，乃出自南岳、青原两派之下，沿流至此五人，不觉其各各如奔汇之水溢为巨浸，前波后浪各不相待而黏天沃日浩无边涯，是可以一目观之哉？乃不得不分焉。

或谓五家之分不止于人之盛，就中各有宗旨不同。

幻曰：非不同也，特大同而小异尔。云大同者，同乎少室一灯也；云小异者，乃语言机境之偶异而。如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快，云门之高古，法眼之简明，各出其天性，而父子之间不失故步，语言机境似相蹈习，要旨不期然而然也。使当时宗师苟欲尚异而自为一家之传，则不胜其谬矣。以若所为，岂堪传佛祖照世之命灯乎？B11

中峰明本指出，禅宗传承基本内核都是少室一脉的心灯，从未变异，但传承过程中，因宗师的施设不同而自然产生了支派。这些支派不是在五家七宗时期才存在的，而是从达摩四世就出现了（其上两代，命如悬丝，学人极少，无从分派）。也就是说，“师法”在传承相续中，火性不变，但外在接引、勘验学人的言语施设产生了各自风格，所谓笼灯、盏灯、琉璃灯等就出现了，也就是说宗派就出现了。而这当中风格精致实用被长久保存传承下来，具有极高辨识度，形成了五家七宗的格局。

再回顾大阳警玄的忧虑，他找不到传续曹洞衣钵的人，也就是找不到可以传承曹洞“师法”的人选。他身边被列入灯录的法嗣都是优秀的禅僧，都得了少室一脉的“火性”，但是未得作为“琉璃灯”的手眼施设，可以指导学人，但是不能以曹洞“师法”来指导学人。所以大阳警玄的弟子们还在弘传禅法，但是当时的人们却都忧虑曹洞面临断续。

因此，我们也明了了，佛日契嵩所谓“得人”，最核心的因素，指的是能传承本宗派宗风“师法”的人。

三、云门消亡的原因

由上面的分析我们可以得知，禅宗宗派的消亡不是因为该宗派的僧团全部消失了，而是因为该宗派找不到可以承续本宗“师法”的衣钵人。

有了这样的共识，我们就可以来回应一下研究界对云门断续原因所作的一些推测。杨曾文先生在《宋代的社会和佛教、禅宗》B12和《云门宗在北宋的兴盛和贡献》B13等文章中谈到云门的消亡，只是很谨慎地作了客观描述，指出云门的消亡时间节点在入南宋之后不久。彼时，禅宗传播中心随着政治文化中心的南移而南移，临济宗兴盛，云门迅速衰微。万毅先生在《宋代云门宗初探》B14里更加明确地推测，云门宗因为和赵宋政权的关系过于密切，所以其传播受到统治者政策变更的影响很大——北宋末期，徽宗崇奉道教，对僧侣限制较严，高宗南渡后又对佛教严加限制——所以云门宗从北宋末期就渐入颓势，入南宋后伴随着临济的壮大而消匿。这样的分析不无道理，特别是考虑到云门在初起阶段得到了南汉王朝的扶持，而在北宋仁宗时期得以大举北进，取得朝廷青睐后，京城原本的律宗官寺许多都变为了云门门庭。但是上文我们已经论证过禅宗宗派的消亡，看的不是门人是否存在，而是具“师法”之宗师是否存在。因此政策的倾轧和外部环境的恶化可以打击一个宗派的规模，但无法使得具法宗师消失，使一个宗派断续失传。

《五灯会元》中记载云门世系情况，其中，云门二代法嗣有十五位，三代十二位，四代十五位，五代十五位，六代十位，七代十九位，八代九位，九代六位，十代和十一代都只有一位。

从直观数据上看，云门的由盛转衰开始于七世到八世间，与上述学者指出的进入南宋渐衰是一致的。我们可以借由这个阶段整个禅宗的面貌来考察云门迅速由盛转衰的情境。这一时期的状况，最好的参照是临济宗清凉惠洪（1071-1128）的诸多著述。惠洪完整地经历了禅宗勃兴、云门鼎盛时期，在南宋第二年去世，他天资颇高、见闻广博；在僧人中被钱钟书誉为诗才第一，可见其文字功夫；又辩才无碍、老婆心切，针对当时的禅林状况书写了很多极具影响力的书籍。

惠洪曾指出，禅宗“师法”在元丰年间（1078-1085）全面急剧衰落，这大约相当于约即杨岐下三世、黄龙下二世，并不是多年后云门一宗所单独面对的困境：

禅宗学者，自元丰以来师法大坏，诸方以拔去文字为禅，以口耳授受为妙。耆年凋丧，晚辈猬毛，而起服纨绮，饭精妙，施施然以处华屋为荣，高尻罄折王臣为能，以狙诈 縻学者之貌，而腹非之。上下交相欺诳，视其设心虽侩牛履狶之所耻为，而其人以为得计。于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。予未尝不中夜而起，喟然而流涕，以谓列祖纲宗至于陵夷者非学者之罪，乃师之罪也。B15

今三十年禅林下衰，以大福田之衣自标识而号分灯法嗣者，例皆名愧其实。盖族大口众，不肖之子乃生，固其所也！B16

惠洪犀利地批评当时纷纷簇簇、有名无实的禅门“宗师”。这些人“以有思维心争求实法”、“苟以意识为智证”B17，说法只求“钩章棘句，烂然骇人”B18， “游谈无根”又往往好为人师，热衷于到处散播自己并不正确的观点，混淆他人知见，带来的负面影响很大。这些错误的知见泛滥开来，真正的禅宗精髓便只能湮灭在嘈杂喧嚣的现实里。这种情况愈演愈烈，以至于发展到“为弟子者心非其师而貌敬之，为师者实鄙弟子而喜授以法；上以数相羁縻，下以謟相欺狂，慢侮法道甚于儿戏……大法寝远，名存实亡”B19的地步。

禅宗之所以在元丰年间大坏，和禅宗本身的历史进程有关。经唐末至五代，禅宗的规模迅速扩大，但直至宋初，并未成为当时最盛行的宗派。宋初佛教界影响最大及人数最多的，还是华严宗、法相宗和律宗；禅宗的传播仍然主要在南方。直到宋代的第四位皇帝宋仁宗时，情况才有所改变。宋仁宗有意扶持禅宗，庆历七年（1047年）左右，应准了太监李允宁的奏请，将李允宁在京城的宅第改建为禅寺，赐名“十方净因禅寺”，召请云门宗第四世之圆通居讷为住持，居讷以疾辞，改由同为云门下四世之育王怀琏住持。宋神宗元丰三年（1080年），神宗诏令将相国寺六十四院改为八院，其中禅宗为二，律宗占六院。禅宗的二院——慧林禅院与智海禅院——是相国寺东西两序中规模最大的寺院，慧林禅院由云门宗之宗本为住持，智海禅院原拟召请临济宗常总为住持，常总以年老辞之，于是代之以云门宗之本逸。而宋神宗之皇妹，历封冀国、秦国、越国的大长公主，及驸马都尉张敦礼又在元丰五年（1082年）奏请兴建法云禅寺，神宗又召云门下五世之法秀住持。凭借皇权与士大夫的支持，禅宗得以在京城及北方地区兴盛起来。

伴随着禅宗的蓬勃发展，僧人数目急剧扩大，禅僧数目更是激增，佛教中禅僧的比重也开始不断上升。根据《佛祖统纪》卷四十四的记载，宋真宗时期，从天禧三年（1020年）八月到天禧五年（1022年）官方承认的正式僧尼人数由僧230，027人，尼15，643发展到僧数397，615，尼61，240人。若依据法国学者谢和耐（Jacques Gernet）在《中国5-10世纪的寺院经济》里的统计，则这时正式受官方承认的僧侣至少有458，855人。而这些数字仅仅是对于宋初至真宗年间而言，在仁宗大力扶持禅宗之后的数字当在相当程度上超过这一统计结果。虽然我们无法确切统计出这当中禅宗门人所占的比例，但仅仅做最低限度的设想，就能感受到禅宗人数膨胀的迅速。

人数的迅猛增长并不单单意味着宗门的兴盛，其中也必然隐含着由此带来的宗门实践处境的隐忧。在历代最为高产的禅师门下，得法弟子至多也不过是数十人，在这十数或数十得法弟子之中，大部分并不能延续其师的成绩，往往是一两世之后即默然无闻了，能够保持宗脉延续的不过一二人而已。也就是说，禅僧的数目成倍甚至几十倍地滚动增长，但是真正明心见性的丛林长老并没有以相称的比例同样汹涌成倍地出现。这样，师徒的比例便急剧下降了，得法宗师的数目远远不能覆盖求法弟子的需求。在这样的情形下，以“以心传心”的师徒互动为基本形式的教学实践活动，愈发不可避免地出现各种各样的病症，便成为一种必然的趋势了。随着时间的推移，病症往往变成了循环感染的恶疾。

非常普遍的一种情况是，随着上辈祖师的去世，曾经紧随身边的弟子很容易因“年腊高邈”被理所当然地顺延为师，散布到各地丛林传授禅法。即便这些禅师时刻以最谦虚谨慎的态度，按照对先师教诲的记忆来引导弟子修行，他们还是缺少成为一名“禅师”的最重要也是最基本的条件——明心见性。心地未明，他们是无法把“佛心”传递给弟子的，更无法把握弟子实践中细微的处境与状况，而只能靠意识做相似的揣测。这种情况的荒谬与紧急被描述为“一盲引众盲”。现实世界远比理想模型复杂得多，这些随着老师去世而成为长辈的僧人，并不一定具有自知之明，以妄为真；或者被世俗的事务消磨了解脱的渴望，不思进取；或者他们从老师处所得极少，对禅法并无了解，以至于尽管他们努力去做一方之合格的导师却无从依循，也无所教授。

至少在五代时期，伴随着五宗的成立，这些问题就或多或少地埋下了种子，各种病症也初步呈现了出来。入宋以后，“禅病”的泛滥便愈发明显。

生活在五代后期及宋初的法眼文益禅师（885-958）敏锐地发现了这些问题，他“宗门指病，简辩十条”，希望可以“用诠诸妄之言，以救一时之弊”。《宗门十规论》以十分精当的语言，概括出当时丛林流布的十种弊病：

一、自己心地未明妄为人师

二、党护门风不通议论

三、举令提纲不知血脉

四、对答不观时节兼无宗眼

五、理事相违不分触净

六、不经淘汰臆断古今言句

七、记持露布临时不解妙用

八、不通教典乱有引证

九、不关声律不达理道好作歌颂

十、护己之短好争胜负

文益将“自己心地未明妄为人师”放在第一位，因为在这十种弊病之中，此条最为严重，危害最大，后果最严重，也是其它九个问题的根本。学者“未了根尘……辄有邪解，入他魔界，全丧正因”，“但知急务住持、滥称知识，且贵虚名在世，宁论袭恶于身，不惟聋瞽后人，抑亦凋弊风教。”

文益尖锐地警告学子，没有明心见性，不可以因一时之虚名而自欺欺人领众修行，否则不但自己将面临毁谤佛法的大罪报，还断丧了大批学子的解脱机会，而更为重要的是，这样会损害到整个禅宗的风教，成为禅宗内部的蛀虫。B20

这是就“师法”层面的衰落而提出的忧虑，师法的维持与宗门兴荣速度到了某临界点后便呈现反比。惠洪的时代，这个临界点显然早已经被越过了。惠洪眼中的宗门，这时有两方面的难题，在学人的角度看是禅病的泛滥；而更为严峻的则是“师法”的大坏。禅病对于学人来说，如果是在所难免的阶段，那么对于禅病状态的纠正就要倚赖老师的一一指点。但是“师法”的相对不足导致盲师的前辈被推上法位指导弟子，这又带来了“师法”的疲软。“师法”无力指导带领学人，禅病不但得不到纠正和控制，反而会渐至泛滥。禅病的泛滥又使得丛林参学的整体氛围、知识背景、常识认同等等软性修行环境遭到破坏，并且深带禅病的一代也会随着时间的推演而升位为师，反过来又加剧了“师法”的朽坏。这样的恶性循环，对于禅宗来说，无疑是噩梦，是“狮子虫”。

禅宗势力急剧膨胀，人员倍增，法久弊生。宗门的精义与传统被世俗化、表象化地解读、沿袭，虚名之辈开始变为禅宗的中坚力量，宗门学人无从判断、无所适从。这样宗门境遇的急转，引发惠洪深切的焦虑，他开始用著书立说的方式一方面用案例分析如何辨别不合规格的老师，一方面向学人大力推介宗风明朗的宗师。他尤其捍卫师法承续必须当面亲授的规矩，捍卫得法与否必须要经由宗师勘验的规则，捍卫五家师法必须历历分明，来不得半点含混的标准。因此他在《林间录》和《禅林僧宝传》中接连提出了自己对当时禅林赫赫有名的“古塔主”，荐福寺承古的质疑与批评B21。

承古在《五灯会元》被列为云门二代，但承古与云门文偃并不是同一时代的人，云门辞世二十多年后承古才出生，并且承古曾经在云门三代福严良雅座下执弟子礼，也就是说历史地说，承古应当算是云门四代。惠洪认为这种乱续的嗣法方式是有违规格、重人轻法的。作为惠洪师侄的临济宗大慧宗杲（1089-1163）是临济大兴后世的关键性人物之一，他在宋绍圣年间，应邀为《荐福承古禅师语录》撰写序言B22的时候，巧妙地表明了自己的态度。作为序言，大慧没有对承古其人作任何评价，更没有对承古的语录作任何地推介。单看这篇序言的口吻，我们甚至不能想象这是一篇应邀而作的序。大慧序言的通篇充满了一种否定的态度，虽没有明确是对承古而发，但是文章最后的一句“呜呼！安得此老（指临济）复出，为后进针膏肓起癈疾乎！”却戏剧性地与《语录》后收录的惠洪《题古塔主论三玄三要法门》的最末一句“将撼临济起，而使痛叱之（指承古），乃快也！”如出一辙。大慧对于承古的态度于此也便明了了。但是大慧对于承古的否定，并不意味着他对于惠洪在此批评中所持观点的肯定。对于扬举五家宗旨，以救天下禅林时弊的做法，大慧并不认同。大慧观察机境，认为五家历历分明各有特色的时代是无法挽回的了，如今需要捍卫的“师法”不必拘泥一宗一派。正如中峰明本所说：

今之禅流泥乎宗旨而起夹截虚空之妄见，互相短长。余知五家之师于大寂定中莫不掩口鼻矣。B23

在某一时期内，捍卫各家“师法”有助于维护宗风，使得五家能坚持传统纯正，不被邪法侵坏。但事易时移，若学人机境变迁，学人中义学素养变弱、人数变多，宗门里讯息纷乱良莠混杂，是惠洪、大慧等人的共识。如何对治这样的境况则各有药方，惠洪坚持严格把控“师法”传承，这种思路和大阳警玄、云门诸祖是一致的；而大慧宗杲等人则选择了另一种解决方式——回归“师法”本质，只要还是传承少室心灯，那么笼灯、盏灯、琉璃灯，不妨都转做琉璃笼灯；同时代的曹洞宏智正觉等人则选择了低调的中间道路。

这或许才是虽然云门宁可断续而不肯轻易付法，临济掌禅宗大旗孤勇向前，曹洞绵密低调，得占法席一隅的原因。选择存留都是应机策略，并无对错之区别。

【 注 释 】

①《大正新修大藏经第 49 册》， No. 2036，《佛祖历代通载》，卷19。

②《卍新纂续藏经第 85 册》， No. 1593，《禅宗正脉》，卷7。

③《大正新修大藏经第 51 册》， No. 2078 《传法正宗记》，卷8。

④黄启江：《大陆杂志》，第89卷第6期，第6-27页。

⑤法相宗谓凡诸法分别为五法：一心法，二心所法，三色法，四不相应行法，五无为法。此中前四者为事，后一者为理，称之为五法事理。此五法事理，皆不离识，故称唯识。第一心法，乃识之自相，是主要识，又叫做自性唯识。指能变现法相之诸心王，包括眼等八识。亦由此可认识实性之假相。第二心所法，乃识之相应法，是辅助识，又叫做相应唯识。指能配合、帮助心王引起法相之诸心所，包括思等五十一法。

第三色法，乃心与心所之所变，又称变质识或所变唯识，是主要识与辅助识合共所变。指法相由凝集力变成假质之色法，包括色等诸尘、眼等诸根。

第四心不相应行法，乃心与心所及色之分位差别，称为衬托识或分位唯识。指心、色二法显现时连带衬起之幻相，包括空间、时间等等。

第五之无为法，乃前四法之实性，又作归本识或实性唯识。

⑥法相宗所修的观行，从浅至深，由粗至细，共有五重，名五重唯识观。第一重是遣虚存实，即遣除遍计所执的虚妄计度，而存依他起性及圆成实性的实体。第二重是舍滥留纯，即舍除杂滥的外境，而存留纯粹的内识。第三重是摄末归本，即从见相二分的枝末作用上，摄归自证分的本体。第四重是隐劣显胜，即隐心所的劣，而显心王的胜。 第五重是遣相证性，即遣差别的事相，而证无差别的理性，也可以说，遣去一切法相，证入一切法性，名遣相证性。又此五重唯识观，即为五种相对：第一重遣虚存实，为空有相对，要遣空而存有。第二重舍滥留纯，为心境相对，要舍境而留心。第三重摄末归本，为体用相对，要摄用而归体。第四重隐劣显胜，为王所相对，要隐所而显王。

第五重遣相证性，为事理相对，要遣事而证理。前四属唯识相，后一属唯识性。

⑦《达摩大师血脉论》，参见《大正新修大藏经》第 48 册 No. 2009 《少室六门》。关于《血脉论》的作者，学界有不少争议，部分学者认为除去《二入四行》之外，其余署名为达摩的作品都是托名之作。也有部分学者对此说法进行理论与考证上的反驳。但不论《血脉论》是否是达摩本人的作品，它是禅宗早期重要的文本，对后世起到了非常大的影响与作用这一点是肯定的。

⑧《精校敦煌本坛经》，第十二节之一、二，印顺：《华雨集》一。

⑨对此观点的记述颇多，如《联灯会要》卷三之《温州永嘉真觉大师》中玄策对永嘉说：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道！”，《卍新纂续藏经》，第 79 册， No. 1557。

⑩B20参见拙作《真妄之间——作为史传家的禅师惠洪研究》，宗教文化出版社2013年版，第69-75、79-82页。

B11B23中峰明本撰，慈寂编：《天目中峰和尚广录》，北京图书馆出版社1997年版，第106—107、107页。

B12杨曾文：《宋代的社会和佛教、禅宗下》，《禅》2006年第6期。

B13杨曾文：《云门宗在北宋的兴盛和贡献》，《韶关学院学报·社会科学》2012年3月刊。

B14万毅：《宋代云门宗初探》，《中山大学研究生学刊（社会科学版）》1996年第二期。

B15惠洪《石门文字禅》卷二十六《题隆道人僧宝传》。

B16惠洪《石门文字禅》卷二十一《重修僧堂记》。

B17惠洪《石门文字禅》卷二十六《题隆道人僧宝传》。

B18惠洪《石门文字禅》卷二十三《昭默禅师序》。

B19惠洪《石门文字禅》卷二十三《五宗纲要旨诀序》。参见拙作《真妄之间——作为史传家的禅师惠洪研究》，宗教文化出版社2013年版。

B21详情请参考拙作《从古塔主公案看五家宗旨时代的逐渐远离》，《吴越佛教》第七卷，宗教文化出版社2012年版。

B22序言全文：禅无传授。可传授者，教乘文字，先德语言而已，非心之至妙也。其至妙之心，贵不越一念而契证。苟如实契证，则教乘文字，先德语言，无少无剩，皆此心之妙用。如柝旃檀，片片匪异。故曰：教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。此万世不易之论！近日丛林，诳妄说法之流，不信有妙悟，而专事教乘文字、先德语言，寻章摘句，狐媚学者，传袭以为家宝。或以只履西归之话为末后大事，或以五位功勋、偏正回互为箕裘，各立门户，各秉师承，谓之宗旨。观斯之说，何异群虱之处裩中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅。炎丘火流，燋邑灭都，群虱裩中不能出，此之谓也！临济曰：“有一种不识好恶，向教乘中取意度商量，成于句义。如把屎块子，口中味了，却吐过与人。”三复斯言，未尝不喟然叹息也！呜呼！安得此老复出，为后进针膏肓起癈疾乎！（见《卍新纂续藏经》，第 73 册， No. 1447，《荐福承古禅师语录》。）

（编校：龙 凯）