大地、家园与文化建设

在文化软实力命题下，文化存量与增量，或者说文化竞争力与文化影响力，抑或文化对民族国家生存发展的维系力与驱动力等，可以有价值向度完全不同的阐释方案与实践路线。问题是，就当前中国知识背景和问题立场而言，无论是工作文本还是研究文本，普遍存在命题非靶向效应与所谓边界无限宽泛的本体定位问题。正是由于本体定位的精准性缺失，导致命题对象在随机语境的能指游戏化与言说任意性。这个问题最终必须解决，只不过这不是本文的任务。

本文的学术努力方向在于，基于文化治理价值分层与治理分类的治理逻辑结构，在形而上层面的内置谱系中，从文化建设的角度讨论如何寻找民族的精神家园。尽管在文化生存的形而上层面，民族精神家园的建构依然只是其中的一个构成要件，但它具有民族生存稳定与发展的决定性意义，是大地之于安泰的那个大地，是灵魂之于躯体的那个灵魂。其建构意义，较之形下层面（如公共文化服务制度）最完善与最能获得效益的努力，有过之而无不及。至少在形而上的层面，我们应该将其放置于与政治意识形态同等重要的位置。这是一个先进的当代执政政党对民族历史绵延永恒责无旁贷的文化责任。

一、民族躯体与大地

中华民族作为五十六个民族生存与共的伟大民族，在民族国家的强大维系下，既是文化意象成为共同理想的想象共同体，亦是政治目标形成共同价值的现实共同体；既是社会和谐共建共享的契约共同体，亦是经济利益休戚相关的命运共同体。

在这个多种价值维度紧密维系着的庞大躯体上，栖息着五千年血脉不断的代代子民，同时也现实地承载着十三亿梦想着民族伟大复兴的当代中国人。从更深层次而言，这个躯体栖息、承载和确证着民族躯体的真实存在，同时，栖息者与承载者的真实存在，又反过来矗立起屹立于世界民族之林的中华民族躯体。于是，至少在逻辑上，这乃是一个二而一的问题，即一个条件是另一个条件成立的唯一前提条件。

就整个历史的渐开进程而言，这个民族躯体从其发端开始，就不断在其厚重的文明积淀上尽享杰出文明形态的恩惠与骄傲。譬如，在苏美尔文明之前，中国人对火的使用已经实现“一种是利用从木摩擦产生火花的钻法和锯法；一种是以石击石和由此发展而来的火镰击石法；一种是利用金属镜（阳燧）或透视聚光的取火法”，这不仅使我们的先祖逃离先秦典籍所描绘的生存困顿的景象，如“上古之世……民食果瓜蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”（《韩非子·五蠹》），抑或“未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”（《礼记礼运》），而且还使他们以当时较为先进的生产力乃至血缘纽带生产方式，积极从事农业生产，使“粟和黍的种植遗存遍布黄河流域并达辽河地区”，抑或采用先进的冶金技术，成功实现“凡治地生物，用锄铒之属，熟铁锻成，熔化生铁淋口，入水淬健，即成刚劲。每锹、锄重一斤者，淋生铁三钱为率。少则不坚，多则过刚而折”。所有这些，都是这个躯体坚实强健的案例，而且是民族躯体作为社会主体性存在实现其“人的本质力量对象化”的物质文化事态。

但是，作为社会主体性存在的民族躯体，也有其羞于提及的赢弱与病残，这些赢弱与病残曾使民族躯体一再承受多舛的命运，遭遇举步维艰的困难。一个极有说服力的例证是，同一躯体的官民手足相依的血缘文化根性，自汉儒设计社会利益配置基本框架以来，手与足异，头与躯分，这个躯体就成为只有外在民族符号而缺乏内在民族凝聚力的象征化出场身份。例如，象征化为龙图腾民族或世代皆龙的传人。许慎简约定位的“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能长能短，春分登天，秋分而潜渊”（《说文解字·释龙》），从而在象征的意象中掩盖了躯体内部的离析、病兆乃至糜烂，掩盖了官民之间深刻的阶级对立。而以儒家为代表的帮忙附庸则对这种阶级对立进行学理遮蔽，并匹配以“和稀泥”的政治式和解方案。这种“和稀泥”一再导致内在矛盾爆裂，出现“时巢众累年为盗，行伍不胜其富，遇穷民于路，争行施遗……十三日，贼巢僭位，国号大齐”（《旧唐书。黄巢传》），抑或造成“陈胜自立为将军，吴广为都尉。攻大泽乡，收而攻蕲。蕲下，乃令符离人葛婴将兵徇蕲以东。攻钰、郧、苦、柘、谯，皆下之…一陈涉乃立为王，号为‘张楚”（《史记·陈涉世家》）。凡此种种，皆是族群内部利益格局尖锐冲突，乃至不兵戎相见不足以取得新的平衡的世危之势。而处此危势之下，民族躯体只能在内忧的颤栗中摇晃。更有甚者，则是外在矛盾挤压带来的“外侮”，这种“外侮”的极限状况甚至可以被描述为：“中日战争从头至尾是一场十足的灾难。中国最有效的讨价还价筹码不是它所剩下的陆海军力量，而是一个日本狂热分子对李鸿章的伤害而使日本人感到的内疚。”反讽中的凄凉，有如秋风瑟瑟，足以让本来伟岸的民族躯体畏缩作冷。

正反两个向度的案例，为我们揭示的道理是：一方面，我们理所当然要以民族尊严及民族利益为民族生存的出发点，努力规避内忧，并将这种规避在制度正义建构以外，还在学理层面“越来越明显地分为两个基本方面：（一）过去的、传统的物质文化、精神文化和社会标准化文化的民族学或历史民族学（其中包括古代民族学）；（二）民族学对现实的研究或现实民族学”；另一方面，我们要毫不犹豫地将民族躯体最大限度地推进至全面改革开放的洪流，并在这一洪流的蜀江春水之势中汇入全球化大潮，在全球化与本土化的多元格局中激活“众多的思想群体的合力推动人类文化的发展……解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系”，而且必须无条件地摒弃夜郎心态，即所谓“中国不是亚洲的一部分，更不是‘远东的一部分；它是指体现文明本身的中心王国”。

其实，这一分析依然是浅层次的，即依然未能从社会本体与制度功能层面更加尖锐地回答出，何以这个形态强大的躯体往往会在内忧外侮的挤压下颤栗、摇摆甚至悲壮地暂时倒下呢？在我看来，鲜明的答案只有一个，那就是既有的历史总体上呈现为无意忽视甚至有意抗拒“大地建基”的延伸轨迹。民、民间、民间生存能力以及民间习俗态文化栖居方式等，虽然不无西方社会学“滴渗理论”（Trick Down Theory）自上而下能量扩散的诸如“从贵族阶级向贫民阶级滴渗”，也在东方背景或多或少地显现其功能，但在皇权中心、官权本位和极少数精英知识权力依附的宏大历史背景下，更具精神亮点的是诸如孔丘的“民可使由之，不可使知之”，老聃的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其肾。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《道德经·第三章》），商鞅的“民愚则智可以王”（《商君书·开塞》）。正是在这些观点的影响下，中国社会的躯体建构与大地建基之间出现了极大失衡，因而也就造成官本位价值文化无条件地永远高居于民间日常文化风俗之上，进而建基不牢与民间非稳态结构松动，就一定会在内忧外侮的某个临界位置承受不住矗立其上的身躯之重。

于是，问题一旦落地至我们所处的当下，就转换为更加无法回避的当下性追问，即我们究竟还能否延伸数千年封建社会民间人口98%以上处于文盲状态的既有历史，在现代性抑或后现代性背景下究竟还能否让代代依靠血缘本能维系日常生存秩序的民间生活结构延续下去，究竟还能否让大地处于贫瘠与麻木状态而让知识优先权集中在民族躯体的既少数又高端的位置上，究竟还能否让民族躯体不是坚实地依赖于厚重的大地而仅仅只是将大地当作歇脚的土坎，究竟还能否让民族躯体与中华大地成为全民共建共享的一体存在而不是像从前那样躯体官控大地民锄？所有诸如此类的问题，既需要从理论层面加以深刻阐释，更需要在实践层面予以全面落实。因为所有这一切都与中国现代化进程密切相关，同时也与“治理体系与治理能力现代化”密切相关，当然更与习近平同志“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标”这一基本执政理念密切相关。

所有这些相关性的学理链接都指向大地建基，而本文所要着力探讨的特殊视角则是关于大地的文化建基。尽管我们对“大地”和“建基”概念的边际限定，已经从海德格尔式的“僻怪性”有所调整和移位，但其指涉的诸如“大地只有像那些本质上不可被揭示，躲避一切揭示而且始终在封闭状态的事物一样被感知和被保护时，它才公开显现澄明为它自己。大地上所有事物以及作为整体的大地本身，一起进入一种相互和谐之中”，或者所谓“作为栖居的筑造展开为那种保养生成的筑造和建立建筑物的筑造”，抑或“我们对在世内存在者的存在的领悟中突入得愈深远，依以剖析世界现象的现象地基就愈宽广牢靠”，都可以在向合理内核引入知识的操作方式中，成为我们思考此在问题诸多逻辑起点的一个重要依据。

由诸如此类的起点依据出发，大地建基的邀约对民族躯体坚强不断而言显然已经迫在眉睫。迫在眉睫的邀约当然包括两个最基本的建基构件：（一）以经济建设为中心的社会发展；（二）以文化建设为中心的人的文明进化。而当这两大建设以其合力形态共同驱动中华民族的伟大复兴大业，并在这一过程中现实地使大地建基的强度与厚度足以使民族躯体在任何内忧外患挤压下屹立不倒，则民族历史就可以从这一转型时代进行具有明显现代性特征的重新书写。而本文的命题指向仅仅在于，我们究竟如何从文化的大地建基角度去规划我们的社会指向。

答案十分明显，那就是必须从文化的精英优先性迅速走向大众普及性，从文化建设的贵族化倾向迅速向民间资源倾斜，从文化官意的随机拍脑袋迅速走向文化民意的绝对支配地位。情形就如同习近平同志所断言的，“—旦离开人民，文艺就会变成无根的浮萍、无病的呻吟、无魂的躯壳”。由这一断论进行更大范围的推演，则失去文化民意并且失去文化的人民利益本位，则浮萍现象、呻吟现象和躯壳现象等，就必然会在文化形象工程、文化政绩工程以及文化自娱工程的“体制空转”中失去当前文化大地建基的历史机遇。

当然，这一问题的复杂性，至少对中国事态而言，有许多深刻的陈年历史教训。在所有这些教训中，其中以大地长期被文化主宰而非文化哺育与生长最具伤害。正像《国语·周语下·王问律于伶州鸠》所记载的：

昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛项之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄，伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我大祖后稷之所纬也，王欲合是五位三所而用之。自鹑及驷七列也。南北之揆七同，凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和七声，于是乎有七律。

抑或是《左传·僖公二十七年》所记载的：

晋侯始入而教其民，二年欲用之。子犯曰：“民未知义，未安其居”。于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣。将用之。子犯曰：“民未知信，未宣其用”。于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“民未知礼，未生其共”。于是乎大鬼以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。

许慎在《说文解字·序》中说：“古者庖糍氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄远之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以义，万品以察，盖取诸夫。”《准南子·原道训》中也有类似的表达，如：“昔者夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德，海外宾伏，四夷纳职。”诸如此类的文字陈述，无不是大地文化伤害的间接陈述文字。因为此时的大地既缺乏文化自在亦缺乏文化自为，既没有文化自信的民间孕育与坚守，亦没有文化自觉的文化创造与延展。大地完全处在被忽视的被动位置，将其文化命运他者性地受托于某些异己的神话人物、神话力量抑或神话事态。它们与文化大地处在对立位置并以其无条件优先性，支配着大地究竟从何种价值向度建基以及被允许在何种程度上有所建基。

于是，作为大地文化建基主要社会本体的民间及其民间文化，就与典坟化的书写历史处在极具反讽意味的在场性制度状态。这种在场性缺席，既体现为商鞅笔下的“民弱、国强；国强，民弱，故有道之国务在弱民”（《商君书·弱民》），也体现为吕不韦笔下的“先王之使其民，若御良马，轻任新节，欲走不得，故致千里。善用其民者亦然”（《吕氏春秋·用民》）。所有这些反大地文化建基的治国理念，在诸如“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”（《论语·子路》）的策略主义推波助澜下，抑或“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语·子路》）的总体战略价值取向下，所谓民间社会本体抑或主体的文化建基就成为一个事实上的伪命题。于是，大地注定就只能是文化贫瘠的民族生存土壤，只能在喘息中将其文化命运，并本能性地呈现为墨翟所描述的“世之穷民，贪之饮食，惰之从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至”（《墨子·非命上》），呈现为贾思勰所努力为之的“瓜采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事，起自耕农，终于醯醢，资生之业，靡不毕书”（《齐民要术》），呈现为崔窘所亲身经历的“正月之旦，是谓‘正日，躬率妻孥，洁祀祖祢。前期三日，家长及执事，皆致斋焉。及祀日，进酒降神。毕，乃家室尊卑，无小无大，以次列坐于先祖之前；子、妇、孙、曾，各上椒酒于其家长，称觞举寿，欣欣如也”（《四民月令·正月》）。所有这些表述，虽然较大幅度地跨越时间与地域，而且只不过是对民间生活尤其是民间文化生活的极不起眼的窥视，但其与文化正典和文化官意主宰的声势浩大几近天壤之别。

这种天壤之别，不仅可以比较性地阅读生活器物的“子事父母，鸡初鸣，咸盥、漱，栉、徙、笄、总，拂髦、冠、矮、缨、端、样、绅，缙笏，左右佩用。左佩纷悦、刀、砺、小熊、金遂，右佩块、捍、管、遄、大熊、木燧，倡，屦著綦”（《礼记‘内则》），而且可以比较性地阅读生活仪式的“士冠礼，筮于庙门。主人玄冠，朝服，缁带，素样，即位于门东，西面。有司如主人服，即位于西方，东面，北上。筮与席，所卦者，具馔于西塾。布席于门中，阑西阂外，西面。筮人执笑，抽上鞍，兼执之，进受命于主人……”（《仪礼·士冠礼》），甚至还可以比较性地阅读生活场景的“天子之位，负斧戾南面立，率公卿士侍于左右。三公之位，中阶之前，北面东上。诸侯之位，阼阶之东，西面北上。诸伯之位，西阶之西，东西北上。诸子之位，门内之东，北面东上。诸男之位，门内之西，北面东上。九夷之国，东门之外，西面北上。八蛮之国，南门之外，北面东上。六戎之国，西门之外，东面南上。五狄之国，北门之外，南面东上。四塞九荒之国，世告之者，应门之外，北面东上。宗周明堂之位也”。这些随手拈来的生活器物、生活仪式以及生活场景，不仅与所在时空的文化大地相去甚远，而且与几千年来的大地文化亦罕有可叠合空间。它们是为了等级权力建构的需要而有意与大地相分别，从而也就自觉地将部分民族躯体悬在空中。实际上，整个民族躯体最终依赖于大地的承重和支撑，大地依仗自然本能的伟力，从来就在那些神秘而不可企及的空中文化楼阁之外，几分幸福而且几分充实地自衍其“奇术异能，歌舞百戏，鳞鳞切切，乐声嘈杂十余里，击丸、蹴鞠、踏索、上竿、赵野人倒吃冷淘、张九哥吞铁剑、李外宁药法傀儡、小健儿吐五色水、旋烧泥丸子、大特落灰药柑柚儿杂剧、温大头、小曹嵇琴、党千箫管、孙四烧炼药方、王十二作剧术、邹遇、田地广杂扮、苏十、孟宣筑毡、尹常卖五代史、刘百禽虫蚁、杨文秀鼓笛……”（《东京梦华录·元宵》）而这类比较案例的极限则是，一切正典书写的中国音乐史都几乎只是极少数贵族的音乐生活史、音乐制度史或音乐技术史，所有这些历史的实际过程、文化精神和审美风貌都与大众子民几乎不发生任何关系。学者引以为音乐发达证据的大型编钟，无论是当代考古发掘成果的“全套编钟由钟架1副，钟65体，挂钟构件65副，演奏工具8件组成，是一套举世罕见的庞大乐器群”，还是典籍所记载的“凫氏为钟。两栾谓之铣，铣间谓之于，于上谓之鼓，鼓上谓之钲，钲上谓之舞，舞上谓之甬，甬上谓之衡，钟县谓之旋，旋虫谓之干，钟带谓之篆，篆问谓之枚，枚谓之景，于上之摭谓之隧……”（《周礼·考工记》），抑或这类乐器所在历史时代文化制度功能定位的“故钟鼓管磬，羽筲干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簧簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之J隋者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也”（《礼记·乐记》），居然自古及今之千千万万华夏子民，闻之者寥寥，而见之者则更是寥寥。因此，其所演绎的整个音乐文化历史存在格局，竟是一个人类历史上或许前所未有的畸形现场。虽然我们今天从知识史的角度将其指称为民族集体出场的已然事态，但这样的指称，其实是在犯一个民族建构的误区性本体错误。

我们必须从这样的本体性错误中大踏步地走出来，重新在民族建构中使其伟大的躯体永远站立在坚实而厚重的文化大地上，从而将倒置的社会存在彻底地倒置过来，让文化大地的建基成为当今乃至永远的基本文化内容与神圣历史使命。

二、社会躯体与家园

人是社会动物。正象人际关系延展，渐进性地构成复杂社会关系结构谱系与功能指向，反过来，则复杂的已然社会形态，亦迫使一切个体（哪怕最纯粹的个体），都不得不受到社会意义、价值、生存方式甚至压力型规则制度的消融与圈入。这种个体不能逃脱的社会宿命，被海德格尔学究气地描述为：“‘世界之中……‘在之中意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体），在一个现成存在者‘之中现成存在。‘在之中不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中；就源始的意义而论，‘之中也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中[in]源自innan，居住，habitare，逗留。‘an[于]意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它有colo的含义；habito【我居住]和diligo[我照料】”。而对于马克思来说，其陈述就简洁地表现为：“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竞有语言发展一样，是不可思议的”。虽然前者基于逻辑关系，后者基于历史关系，但人的社会存在本质价值取向是一致的。

其实，无论基于逻辑起点还是基于历史起点，社会躯体的形成、发展、强大和完善，对任何一个早期氏族部落抑或其后的民族国家而言，首先都是一个人类学命题。即在特定的生存边界内，灵长类动物在向智人乃至向现代人的进化过程中，说到底不过是一个文化共同体的自觉与非自觉的建构轨迹，或如进化论者所普遍表述的文化进化历程。在美国学者爱尔乌德看来：

我们所以能有文化，乃是由于许多人互相交通而学会了改变他们的行为。所以文化是依赖于经验之交换，并且在一些形式中，是依赖于语言，虽然语言的本身也是文化的原始形式。文化进化就是通常称为‘文明的进化，也就是说，在这些工具，制度，和社会风俗的创造中，所应用的知识技能和标准的进化。

文化进化的结果，就是人类能更加清晰而自觉地以“社”的形式、“会”的形式、“群”的形式、“居”的形式生存互动、生活相依，就是马克思从哲学抽象分析角度所说的“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明白己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存物……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。

“人也按照美的规律来构造”，就意味着人会按照共同的普遍的法则来重新建立其与自然界、对象世界的基本关系，当然也就意味着人必须整体性地通过想像力的解放来规划并且指引其在自然之上建构世界。此外，这个能自我意识到“在世”的“世界之作为世界”，一方面会形成使创世与在世真正成为可能的“主体性”“主体问性”乃至“社会主体性”，另一方面则会在族群切分、部落切分以及其他各种不同切分中形成每一个具体的世界。而具体的世界对特定栖居者而言就是家园，亦如世界整体同样应该看作人类的共有家园。人类学的田野作业经验总是在不断地向我们表明，无论是部落生存还是整体生存，从_开始就都显示出其对赖以生存的家园的巨大激情与建构智慧。这种激情和智慧首先是被动逼迫的结果，就仿佛“遥远北方紧靠沙湖的塞浦芬尼（sipafene）而居的特瓦人（The Tewa），湖中的世界黑暗长存，各种超自然力量、人类和动物在黑暗时期混居一起，死亡随时降临”，于是被迫于生存的现实诉求，使得他们最大限度地寻求空间的群居方式与文化的功能交流，以求在某种庇护环境下能与动物或其他超自然力量相抗衡。一旦这种庇护性抗衡形成社会性的稳定结构力量，社会形态就会像摩尔根所曾描述过那样：

氏族既以团结亲属为其原则，所以它对于每一个成员所尽的保护之责，是现有的任何其他力量都办不到的……了解了一个氏族成员的权利、特权和义务，就会更充分地理解氏族作为一种社会制度和政治制度的基本单元所具有的性能。

由激情与智慧所催生的所有这一阶段的社会成果，最终被恩格斯归结为“在先前的一切社会发展阶段上，生产在本质上是共同的生产，同样，消费也归结为产品在较大或较小的共产制公社内部的直接分配”。

但令人完全意想不到的是，工业社会尤其是后工业社会以迅雷不及掩耳之势成为人类社会的基本生存形态以后，社会本体的内在价值裂变及其引起的社会内部冲突（这种冲突已经远远超越古典经济学时代焦虑的利益分配冲突），已经使曾经作为面对自然抗争的命运共同体成为失去凝聚力的一盘散沙，或缺乏亲和力的竞逐场所。曾几何时，工业革命的成果，几乎使最为悲观者也乐观地认为，人类由此离幸福的终极目标越来越近，而社会亦将在强大的物质财富的支撑下更加和谐、稳固、正义和高效，所以我们能读到诸如“一旦科学成为牢固的社会体制之后，除了它可能带来经济效益之外，它还具有了一切经过精心阐发、公认确立的社会活动所具有的吸引力”；读到自然科学发展到极端后的乐观展望，如约翰·弥尔顿在《建设自由共和国的简易办法》中说的，“现在正是我们的机会，正是可以取得并一劳永逸地建设自由共和国的大好时机；我们既无任何困难，也不用等待”；甚至恩格斯也在科学进展的乐观情绪下断言：“自然界和精神的统一。”紧随其后，以网络技术为支撑的信息社会或者说后工业社会的全面来临，人类似乎在其生存空间中显得更加游刃有余。利奥塔发现：“在如此普遍发生嬗变的环境下，知识的本质不改变，就无法生存下去，只有将知识转化成批量的资讯信息，才能通过各种新的媒体，使知识成为可操作和运用的资料。”库马尔则精准地判断：“将后现代理论仅仅看作并非羞耻的借用也许是错误的。”如今，在大数据、云平台、互联网+等高新技术杠杆的支撑下，一方面是虚拟社会的某些异质性本体特征十分醒目，另一方面则是实体社会的物质条件与财富状况得到前所未有的发展（手机时代或高铁时代就是典型个案）。正因为如此，以大卫·格里芬为代表的建构性后现代主义者，就以更加积极的姿态指出：“这第三种形而上学假设发现，宇宙的最终物质最有意识的。‘心或意识是第一性的，物质——能量从某种意义上讲产生于‘心。每个人的‘心都不是相分离的尽管每个人的大脑看上去是相分离的；它们在某种层面上下意识地产生联系。”历史绕了一个大圈，又回到了某个盘旋凸起位置的原点。而这一事态也为世界及其在世者无比简约地表明，人是灵与肉的复杂生成，因而，基于肉身诉求的“家”的物质世界无论发达和舒适至何种地步，都与基于灵魂诉求的“家园”的精神世界及其所具有的信仰与依偎本体无涉。无论就何种意义而言，物质居所只是存身之所，精神家园才是栖居之家，所以宗教与艺术都从不同角度诱引芸芸众生“归家”而非“入所”，尽管“入所”在任何时候都是肉身不可或缺的前置条件。

演绎至此，正确的答案其实已经明白得不能再明白，那就是，对于任何一个健全的社会而言，社会躯体的总体归宿必须有“家园”能够赖以栖居，恰如每一个体肉身都拥有“居者有其屋”的权利。对于呵护社会躯体的精神家园，海德格尔曾经意识到：“一些时间以前，我曾经极其粗略地称语言是存在的家。如果人通过他的语言居于在的宣告和召唤中，那么，我们欧洲人和东方人也许居于完全不同的家中。”这与丹纳讨论民族精神气候的个性与重要性处于同一逻辑维度。丹纳曾指出：“意大利人的想象力是古典的，就是说拉丁式的，属于古希腊人和古罗马人的一类……它不容易像日耳曼人那样模仿和表现野蛮，粗野，古怪，偶然，混乱，自然力的爆发，个人的说不出与数不清的特性，低级的或不成形的东西，普及于各级生物的那种渺茫暧味的生命。”尽管这只是就精神气候对艺术家的创作庇护进行褒贬，未必是完全恰当的讨论，但问题是这种讨论足以延展至国家与民族躯体的一般性文化庇护关系。在这个问题上，几乎所有具有较强民族主义情怀和爱国主义热情的人，其所持观念大抵都在伯仲之间。譬如，泰戈尔就曾表示：“在我们国家，我们一直在寻求各个种族的共同处，这种共同处将会证明它们的真正团结。没有一个单纯寻求以政治或商业为团结基础的民族会认为这是一种完满的解决方法。然而有头脑有能力的人，将会发现精神团结，会实现这种团结，并且会鼓吹这种团结。”这显然就是基于民族主义精神情怀的情绪化案例。但在更为普遍的情况下，社会学家们是从社会理性的精神支配地位来思考社会存在的协调性与稳定性的。对吉登斯而言，无论他议及社会构成中的“反思性、话语意识与实践意识”，或者讨论“无意识、时间与记忆”，抑或规划“在场、共同在场与社会整合”，其内在学理的支点在于强调社会理性的常态抑或非常态表现形式，实际上都是社会躯体直接抑或间接获益于“家园”的精神要素。因此他才会指出：“日常接触的发生过程标志并确定了某种明确的社会‘色彩（hue）或‘氛围（ethos），将纷繁复杂的活动片段逐一归入不同的‘类型中去。”或者文化家园的存在容量不足以支撑社会的协调性、稳定性以及发展可持续性，社会衍生出一系列与健全社会处于非恰配位置的社会现象，或出现一些具有某种极端性、另类性或者游移性等生活特征的生命个体。虽然社会躯体本身理应以宽容和救赎的姿态对类似的社会现象或生命个体予以最大限度的爱与呵护，但这绝不意味着社会躯体从一开始就可以放弃依靠文化家园庇护能最大限度规避和减量的责任。因此，弗洛姆才认为：“对于这种人我们可以用两句话来作评论。第一，他在自发性与个性方面存在着缺陷，这也许是无药可救的了。同时，我们可以说，他与处于同等地位的千千万万人一样，没有什么本质区别。文化为他们大多数人提供了一个模式，使他们能够既带着缺陷生活又不会患病。看来似乎每一种文化都能预防神经症症状突然发作，而文化造成的缺陷便会导致这些病症。”也同样因为如此，菲利普·劳顿与玛丽-路易斯·毕肖普将回归健全与秩序的社会责任部分寄希望于文化艺术，即所谓：“艺术家创造的艺术作品——如雕塑、绘画、剧本、小说、诗歌等等——也给世界赋予了某种想象的秩序一致性。世界好像没有什么意义似的……在这一方面，艺术同宗教和科学一样，都把秩序引入了人类的经验世界。”

沿着这个脉络给予进一步追问，其结果就是，无论文化家园缺失还是文化家园减量，至少会给社会躯体带来如下四种精神负能量：（一）寄托型信仰缺失。（二）互惠性信仰缺失。（三）意义化价值缺失。（四）欲望态人格缺失。

就“寄托型信仰缺失”而言，个体存身或社会存身都需要在失望直至绝望的命运抗争中，有某种终极力量作为最后的救命手段进行精神救赎。虽然这种救赎性命运寄托主要来自宗教生活方式，来自所谓“耶稣显然更关心男男女女的生活而不是存在于人们心头的神学题”，但正像数百年前加尔文所指出过的那样：“人无法设立任何圣礼，因为人没有能力将上帝这样大的奥秘隐藏在这样卑微的东西底下。”这也就意味着，在宗教生活圈之外更为广阔的社会生活领域，人们同样会以宗教式的虔敬心理，在潜意识中建构其个体信仰取向或社会信仰取向。正如在原始社会的生存境况中，图腾作为特定部落社会最主要的信仰力量，以某种极简信仰物的符号功能形式，维系着部落社会边际内几乎所有成员的精神文化的均衡稳定。日常生活中的个体乃至民族整体，总是在不止一个生存领域，乃至在所有生存领域都将特定信仰价值目标作为其现实行为的价值参照。也就是说，总有终极诉求以极限形式对此在的一切起到逆向制约作用。所不同的只是，每一个体所处的生存位置及其终极诉求的具体取向因时而异或因人而异，恰如民族整体因其合力生成状况的变化而会发生相应的信仰重心变化。但就中国的现实境况而言，不仅作为执政灵魂的政治信仰问题遇到前所未有的挑战，社会存在本体的几乎所有存在性构件，都不同程度地外显为日常生活领域的种种信仰危机，甚至连作为两性社会学基石的真实而纯洁的爱情都成了古董、笑料或者玩物。总而言之，普遍泛滥的信仰危机是家园基石不稳的充分证据。

就“互惠性信任缺失”而言，有必要首先回味一下波兰社会学家彼得·什托姆普卡关于“信任文化”的一段话：

信任文化的生成将只被看成广泛的社会生成过程的一个范例。社会生成模型有四个假设对于我们进一步的讨论至关重要。第一，社会过程的驱动力量是人的行动（human agency），即特定的有天赋的行动者在现存结构所提供的机会框架内所做的个体和集体的行动、决定和选择。第二，构成社会实践的正在进行的时间总是行动者的某些特质和结构的某些特质相机和产生的复杂产物，换言之，它们是积极的有能力的行动者对现存的结构机会探索的结果。第三，结构性条件自身和它提供的机会被正在进行的实践雕塑和再塑造；它们是早期的多样性行动的没有意图的积累的稳定结果。第四，过去实践的结构化影响，形成结构化的传统，变成了未来实践的初始条件，并被作为结构性的资源来开发利用，而这种无限循环的过程使所有的过程都是可能的和开放的。

将如此冗长的大段推论引述于此，是因为这段推论有效地论证了信任文化之所以既是社会的驱动力，又是健全社会的良性生成结果，是因为其中议及的每一个实质性环节都已经演绎为当下的中国现实。在思想史的常识层面也不难理解，中华民族是一个五千年“信任文化”血脉绵延的古老国度。自《尚书》张扬“予有乱臣十人，同心同德”（《尚书·周书·泰誓中》），到《诗经》讴赞“二子乘舟，泛泛其景。愿言思子，中心养养！二子乘舟，泛泛其逝。愿言思子，不瑕有害”（《诗·邶风·二子乘舟》）；从孔子持议“人而无信，不知其可也。大车无鞔，小车无轨，其何以行之哉”（《论语·为政》），到子思强调“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”（《中庸》）。无论从何种意义上说，“信任文化”对道德理想主义始终占据主流地位的中国语境而言，彼得·什托姆普卡的学理推论都应该与其有深刻的语义叠合与现实嵌位。然而就是这最不应该成为问题的问题，如今就几乎以极具反讽意味的姿态呈现在我们面前，而且广泛地播撒于日常生活的方方面面。信任缺失使人际之问的情感互惠、交往互惠、协助互惠乃至生命互惠均发生困难，而困难已经发展到这样的地步，以至于当一位老年人在街头跌倒之际，究竟是否应该上前搀扶成为一个全国讨论的问题。众所周知，对于任何一个健全的社会而言，交流都是社会成其为社会的最表层标志，所以社会学家认为“社会生活的进行通过不断增加的角色和任务，通过在行动者之间交流的范围的扩大，而交流的复杂性取决于新的协调机制，也取决于相关领域的界定”。然而这种现实困境却在于，由于信任缺失，交流双方或交流各方从入场开始，就不是以承诺责任的对话立场进行客观性的对话，其结果是交流各方均以掩饰辞令、诱惑辞令、社交辞令甚至欺骗辞令等与他方发生语言过程。这一过程的最终结果，必将以社会行动失败而告终。无论从何种意义上说，中国都必须全面推进信任文化建设，否则事态会愈加愈严重。

诸如此类的缺失，其直接结果就是“精神家园”的非在场性退场，就是社会躯体无法在“家园”的有效庇护下更加健全和理性。这一事态不可小视，它不仅会在某种程度上导致社会躯体走向流浪、走向漂泊、走向恍惚、走向恐惧与颤栗、走向非稳定性与非持续性，而且它在这些“走向”的过程中会滋生诸多影响健全社会进展的社会情绪、社会恐慌、社会怀疑、社会逆反等一系列负面情绪。甚至，这些负面情形下规模不等地滋生出社会引以为虑的诸如“局外人”“陌生人”“流浪人”“逆反人”“边缘人”“腐败人”“搅局人”“滋事人”“‘投机人”“行骗人”等形形色色的非正常社会人角色，而且他们还往往以某种极端价值判断方式为这类畸形的社会角色寻找合法性。究其根源，很大程度上是由于“家园”因各种客观条件使他陷入心理漂泊甚至肉身漂泊的困境。

社会躯体必须有精神家园，精神家园必须呵护社会躯体。社会躯体越强大，物质家园越丰厚，这种来自精神家园的呵护就越重要。这是人类命运共同体与文化共同体的社会本性所决定的。

三、送给文化决策者的简约结论

（一）文化建设要立足于大地，立足于大地建设，立足于大地文化建基后民族躯体的承载。

（二）人民需要文化家园，社会需要文化家园，每一个体都需要文化家园。没有家园的社会躯体，就只有流浪和漂泊一条路。

（三）文化建设千头万绪，文化工作千千万万，大地和家园建设不过是其中一部分。但是切记，只要那些建设与工作不能直接或间接地有利于大地文化建基和文化家园建设，就有可能是“自娱自乐”或“体制空转”。对此，似乎已没有展开加以讨论的必要。

王列生：中国艺术研究院文化政策研究中心研究员

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