《管子》四篇中“治心”与“治国”同一的道论基础

钟治民

摘 要： 《管子》四篇的主旨均和心密切相关，同时依然没有脱离“君人南面之术”的传统。因此，“治心”与“治国”的关系，是《管子》四篇的一个核心问题。本文通过把道重新阐释为精气，使道（精气）与心的联系成为可能，从而为二者的同一性寻求形而上的哲学基础。

关键词： 治心 治国 精气 静因之道

近代以来，《管子》一书中的《内业》、《心术上》、《心术下》和《白心》四篇，因其思想上的联系而被学者当做独立整体对待，称之为“《管子》四篇”。从四篇篇名看，它们的主旨均和心密切相关。“内业”为内心的修养，“心术”指心的功能，“白心”则是洁白其心①。但是，从各篇内容看，治道问题或者说“君人南面之术”，仍然是论述的重点②。而且，根据司马谈《论六家要旨》对先秦学术流派的概括和分析，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，为政和为君之道是当时各家各派的理论指向③。作为稷下道家代表作的《管子》四篇当然不会背离这一理论传统和现实的需求④。那么，四篇是如何看待内心的修养（“治心”）和君人南面之术（“治国”）之间的关系呢？

一、“治心”与“治国”的同一性

《心术上》开宗明义说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍偱理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。”解文进而申论说：“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰‘上离其道，下失其事。”四篇认为，心在身体中的地位，犹如君主；耳、目等感官各有职守，就像百官各司其职。心与九窍的关系如同君臣关系。心如果遵道而行，不去干扰耳目等九窍的视听诸功能，九窍等感官就能各得其所，正常活动；心如果背离了道，心中充满不良的嗜欲和杂念，就会视而不见，听而不闻，耳目失去视听的功能。在他们看来，心具有认识外物的能力，但外物的认识必须依靠耳目等感官；只有当心保持对感官的主导地位和制约作用（“处其道”）时，感官才能正常而充分地发挥自身的功能（“循其理”），从而达到客观如实地认识外物的目的。也就是说，心能否认识外物取决于它的“有序”（“治”）或“无序”（“乱”），如《内业》说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。……不治必乱，乱乃死。”如果再结合《文子·符言》中“心之治乱在于道，得道则心治，失道则心乱”的说法，我们就很容易理解，稷下道家认为心有治乱两种状态。“心治”意味着心的有序或有道，即心没有主观成见和情欲杂念的干扰，对感官进行着正常的制约；“心乱”则意味着心的无序或无道，即心中存有情欲杂念或主观成见，感官不能很好地感知外界事物。

稷下道家进而认为，心之治乱与国之治乱是同一的，即都表现为秩序的丧失与否，而且秩序的根源也是一致的。心灵的秩序是内在的原则，如“静”、“智”等；国家的秩序是外在的制度，如“礼”、“法”等。这两种秩序都源自“道”，“道”通乎内外，达乎天人。在此种意义上，他们说：“心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”如孔子说“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），老子云“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”（《老子》第四十六章）。然而，稷下道家却以“有道”描述内心虚静而自然感应外物的“君子”。他们认为，虚静的“治心”方法也同样适用于“治国”，因为治心之道与治国之道或为君之道是形上之道在人心和人间两个维度的应用，所以说：“心术者，无为而制窍者也，故曰君。”心术既是内心的修养方法，又是“君人南面之术”，二者在根本上是一致的①。

二、道与心

上文提到《管子》四篇中“治心”与“治国”同一的基础在于“道”。何以在老子那里没有从道论中发展出“治心”与“治国”的同一呢？在老子那里，道主要指宇宙本体和规律，而心的讨论则较少，道和心的关系更是付之阙如②。心的大量使用是在战国中期，如《孟子》、《庄子》和《管子》四篇。《四篇》正是通过对老子道论的继承和发展，从道和心的关系角度为“治心”与“治国”的同一寻找理论根据。

稷下道家对老子道论最大的发展主要是援法入道和以心受道两方面，前者为道落实于政治社会之运作，后者为道与主体之关系③。老子的道具有幽微玄远的特点，未能与心发生直接关联。《管子》四篇则突出道与主体的关系，认为人通过心性修养可以贯通于道，道无所不在，却又不定其所在；道不远人，但得道者甚寡。道所以能与心发生关系，是因为稷下道家将原本抽象渺远的道具象化而为精气④，如《内业》说：“精也者，气之精者也”，“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。这是说，道即精气，精气即道，两者是可以互换的词语，“《管子》所说的精气，也可称作气，又叫心气，笼统地说，又可称作道”⑤。精气是构成万物的一种极精灵细微的东西，“春秋以前叫做‘鬼或‘神的东西，战国称作‘精或‘精气，也经常借用传统的术语‘神，合称‘精神或‘神气”⑥。正因为精气具备以上特性，所以道（精气）与心的联系才成为可能。

虽然《管子》四篇主要是以人心和人自身为思考主题，但心还不是人体最基本、最重要的东西。与之相比，相当于道的精气比个体心灵更基本。道（精气）与心的关系主要体现在两方面：一是这种普遍精神意义上的精气能够驻留于人心，二是道决定着心的种种表现。就第一种道在人心的意义而言，人心被称为“精舍”。《内业》说：“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”只要正心、静心，即保持内心的清虚自守，则心可以作为道留处的馆舍。按照《管子》的说法，“天之得道者在日，人之得道者在心”（《枢言》），心之于人的地位犹如太阳之于自然界的地位，所以心有受道、得道的可能。因此“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处”。以馆舍喻心，只有去除人心中的嗜欲和杂念等不洁之物，精气才能驻留于心间。而后一种道决定人心的意义，在道家思想中是不言而喻的，道作为万事万物的总原则，当然也是人心诸能力之根本，如《内业》说：“有神自在身，……失之必乱，得之必治。静除其舍，精将自来。……正心在中，万物得度。”“神”指精气，“舍”指精气的馆舍，也就是心。这是说，人得道（神）与否决定着内心的治乱状态，所谓“心之治乱在于道，得道则心治，失道则心乱”，“有神（道或精气）得于心则心治，心失此神则心乱”。如同天地万物的运行由作为宇宙本体的道所支配一样，人心的治乱也由道所决定。

三、静因之道

既然心的状态和表现是由道所决定，人心的或治或乱在于是否得道、受道，那么心的修治必然体现道的原则和特征。而道本身难以把握和感知，但它的特点却可以通过天地表现出来，因此，“效夫天地之纪”（《白心》），即对天地之道的效法也就顺理成章地成为“治心”的方法，同时也成为“治国”之方。换言之，既然世界万物统一于道，根源于道，那么无论是天、地、人或是心，都必须遵道而行，道在这些不同领域的运行和具化就成为天道、地道、人道（“治国”之道）和“治心”之道，虽然它们的表现方式有所不同，但在实质上却是统一的。《管子》四篇继承老子道的特点，着重论述了天地之道“虚”、“静”和“因”三方面的表现，因而人心的修养和君人南面之术也主要包括这三方面。

《心术上》说：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位杵；无所位杵，故遍流万物而不变。”“天之道”分有了道最本质的含义——虚和无形。正是由于其“虚”而不实才能取之不尽、用之不竭，正是由于其“无形”才能无所抵牾，从而普遍运行于万物之间而不因任何事物改变自身。人心的修养也应当效法天道“虚而无形”的特点，因此《心术上》说：“人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。”虚即虚心，指没有事先存在于心中的主观成见。

《管子》四篇以“静”概括“地之道”的特征：“天曰虚，地曰静，乃不伐。”（《心术上》）同篇解释道：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐。”同样，人心的修养也必须效法“地之静”。所以《心术上》说：“毋先物动，以观其则；动则失位，静乃自得。”《管子》四篇认为，不要在事物到来之前急躁妄动，为的是要观察事物的法则。心是统制感官的君位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。他们说：“去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣。”

司马谈《论六家要旨》称道家“以虚无为本，以因循为用”。《管子》四篇在论述主体修养时，也强调效法“道贵因”（《心术上》）的特点。他们说：“无为之道，因也。”（《心术上》）虚静无为之道，又可以用“因”说明。“因”即因循，“因也者，舍己而以物为法也”，就是摒除内心成见而遵循万物自然之理。“因也者，无益无损，以其形因为之名，此因之术也”（《心术上》）。“是故有道之君子，其处也，若无知；其应物也，若偶之，静因之道也”（《心术上》）。“静因之道”既是人心的修养方法，又是人君的统治之术，二者合二为一。

注释：

①陈鼓应.管子四篇诠释——稷下道家代表作解析.商务印书馆，2009：41.

②张舜徽.张舜徽集·周秦道论发微.华中师范大学出版社，2005：209.

③学界普遍承认，《论六家要旨》中的道德家即指黄老学派，参见陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》.

④关于《管子》四篇的作者，本文遵从陈鼓应的说法，认为是稷下道家所作，同上书.

⑤张舜徽.张舜徽集·周秦道论发微.华中师范大学出版社，2005：229.

⑥陈鼓应.管子四篇诠释——稷下道家代表作解析.商务印书馆，2009：41-42.