墨子与边沁功利主义比较研究

赵娟娟

摘 要：战国时期的墨子和英国18世纪的边沁，分别是开中国与西方功利主义先河之第一人。以墨子的弟子记录整理的其言行的《墨子》以及边沁所著的《道德与立法原理导论》两本著作为出发点，对墨子与边沁的功利主义进行分析比较。两者共通之处在于人性基础乃趋利避害、终极归宿乃社会利益。差异之处在于内在根基、实现手段、道德评价，分别体现为“天志”与“人性”、“兼士人格”与“自由享乐”、“志功合一”与“唯效果论”的不同。

关键词：功利主义；义利观；效果论；最大幸福

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）06-0069-03

战国时期的墨子和英国18世纪的边沁，分别是开中国与西方功利主义先河之第一人。本文主要以墨子的弟子记录整理的其言行的《墨子》以及边沁所著的《道德与立法原理导论》两本著作为出发点，对墨子与边沁的功利主义进行分析比较，试从这些比较中来探寻两位先辈的功利主义思想给予现代社会与人的启示。

一、功利主义概要

“功利主义，亦称‘功利论‘功用主义，通常指以实际功效或利益作为道德准则的伦理学说。”[1]317“宽泛地说，这个理论（功利主义）认为，一个行为的正当与错误是由它所产生善的、好的（快乐、幸福）或坏的、恶的（痛苦、罪恶）后果所决定的。一个人应该选择的道德上正当的行为，是在所有能选择物中可能产生最大的愉快、最少的痛苦的行为。”[2]1235

功利主义在中西方都有其形成和发展的历史过程。在中国，功利主义思想与义利之争紧密相连，而西方功利主义萌芽于古希腊时期伊壁鸠鲁的快乐主义学说，发展至18世纪末与19世纪初期，正式成为哲学系统。

墨子的功利主义思想基本观点便是“兼相爱，交相利”和“尚利贵义”，曾激励了一批墨者为维护和平而不断奔波于各个诸侯国之间，为“兴天下之利”而舍弃自我之利，奠定了中华民族的个人牺牲主义和侠义精神。边沁则集众家之所长，进行系统整合，其思想基本上可以用“苦乐原理”“效果论”“功利原理”“最大幸福原则”概括。边沁对“功利主义”定义为：“它（功利主义）按照看来势必增大或减小利益有关者的幸福的倾向，亦即促进或妨碍这种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”[3]58其所创立的功利主义对18世纪后期的英国极具影响力，不仅推动了民众观念的巨大变革，更促进了资本主义的法律和政治秩序的建立。

二、墨子与边沁功利主义比较

（一）墨子与边沁功利主义的共通

1.人性基础：趋利避害

墨子与边沁功利主义的共通之一，莫过于对人性的判断。“我欲福禄而恶祸祟”[4]124，意指我们喜欢福禄而厌恶祸患，显然强调了人趋利避害之本性。“人之与人相贼，君臣不慧忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”[4]71等大量言论更是直指由于人趋利避害之本性，造成人性之恶。墨子“凡五谷者，民之所仰也，君子之所为养也”[4]15之言肯定了人的物质要求，但是他反对亏人自利的行为。意在劝诫统治阶级因人趋利避害之本性，而奉行天志，实施充满仁义之道的统治措施，满足天下万民的基本物质需求，进而维系政权的稳定。在这个人性基础之上，墨子极力以其一系列言论来论证：不论是一般平民、士大夫、公卿乃至各国诸侯，均应该趋利避害。

边沁在《道德与立法原理导论》中，这样写道：“自然把人类置于两位主公—快乐和痛苦—的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。”[3]57這就是苦乐原理，它折射出的关键在于人类由快乐和痛苦主宰，它们驱使着人们做出一系列行为，人在抉择中会趋利避害，尽一切可能去逃避痛苦，追求快乐。因此，鉴于每个个体都想趋乐避苦，那么对利益的追逐便内化为一种根本属性和发展动力。与此同时，边沁认为当个体在为增大自身幸福而努力的过程中，恰好也能实现了利他、利社会。因为每个人天性中存在的自爱、仁慈、同情等情感会使自利和利他并不冲突。

2.终极归宿：社会利益

在墨子和边沁看来，天下之利（最大多数人的最大幸福）是功利主义的最高目标，也是最高的道德准则。他们在对利己、利他进行论证之后，将这种“利”引向了大多数人的利益，也就是社会利益。社会利益作为最高目标，亦是功利主义的最终归宿。

在《墨子》一书中，我们可以发现墨子对“利”有明晰的界定，即利天下、利人、利己，而其中最根本的就是“利天下”。“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”[4]71“善利天下，不必于己有用。杀己以利天下，亦为之。”[4]247等言论反映了墨子将“利天下”作为己任的崇高要求，甚至不惜以牺牲自我而使天下获利，从而到达其功利主义的最终归宿，即社会利益。

边沁的“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”，很显然的将其功利主义的最终归宿直指社会利益。在边沁看来，“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢？是组成共同体的若干成员的利益总和。”[3]58虽然社会被他界定为一种虚构的团体，然而构成这个虚构的共同体却是真实的个人。因此，利人与利他就自然而然地成为社会利益的一部分。最后，当利人与利他以正数叠加起来，越来越多个体的快乐（幸福）也就转化为整个社会的整体利益。虽然，有前辈认为边沁在此对个人利益与社会利益的本质界定并不准确，甚至说是错误的，但是在笔者看来，界定是否准确并不妨碍边沁的本意即功利主义的最终归宿乃社会利益。

（二）墨子与边沁功利主义的差异

1.内在根基：“天志”与“人性”

综观中国哲学史，我们会发现长期以来，天人关系问题都处于被探讨的核心，墨子自然受其时代的影响，但其在对于天人关系的认识上又有所超越。譬如批判天命论，把天看作至善义理之天。“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”[4]133可见，墨子的天是至善义理的道德之天，天被赋予了惩恶扬善的绝对权威，其将王公大人以及万民百姓都纳入了自己的刑赏对象范围之内。正是基于天是判断一切价值是非的绝对权威的道德性，进而指出“顺从天意者，义之法也。”[4]134，即顺从天意，是义所要求的法则。其实墨子的天志是一种在法律之外而探索出的制约人类行为的意识存在，这显现了墨子试图以道德的力量来重塑社会，明显缺乏现实的可行性，但同时亦彰显了墨子出身于下层社会，面对诸侯混战而导致百姓流离失所，甚至易子相食的人间惨剧的强烈不忍，进而以天志试图说服统治者能够兼爱天下人，施行义政，从而匡时济世的崇高理想。

边沁由于受到基督教的人性论的影响，功利主义思想以经验主义人性论作为基础。但是他在自己的理论中以道德命令的权威代替了神学的制裁作用。因此，他的功利主义的内在根基是人性。从这个基础出发，人具有趋乐避苦的本性，那么人自然追求快乐，避免痛苦。当快乐和痛苦驱使人类在行为上做出选择时，就彰显了个体的快乐就是功利，而功利就是道德和善恶的标准，凡是符合功利的行为就是善的行为，就是值得去做的行为；凡是不符合功利的行为就是恶的行为，就是不值得去做的行为。但边沁设计的苦乐计算法，“在理论上似乎成立，在实践上则难以成立。姑且不谈边沁不讨论快乐的质的区别内隐着的存在的问题，苦乐量的计算在操作上也是不可能的。”[5]

可以看出，墨子的功利主义内在根基是代表整体的至高的道德性的“天志”，实质在于以至善义理之天来判断行为的道德性进而确定是否为之，旨在规劝人们行善行义；而边沁功利主义的内在根基则在于个体的自然“人性”，实质在于以人的自然本性来判断行为的结果快乐与否，旨在彰显个体追求快乐的权利。

2.实现手段：“兼士人格”与“自由享乐”

墨子所赞誉的理想人格是兼士人格，亦是其功利主义的实现手段。那么，墨子是如何诠释兼士人格的呢？首先，兼士自然与别士对立。“兼之为道也，义正；别之为道也，力正。”[4]141即兼的道理，就是义政；别的道理，就是力政。其次，兼士必须具备厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术等必要条件。最后，也是最关键的一点：兼士必须要尚利贵义，其把利看作实践兼爱的行为准则，利即义。尚利便等同于贵义。当然，墨子之利指的是利万民、利天下的公利，“万事莫贵于义”可见义的至上性。兼士要向仁者，义士的方向努力，既要爱人，又要利人。墨子在天志的基础上，规劝人们遵循“自苦行义”的人生准则。对于统治者，其提出“非乐”“节用”“节葬”等主张。而对于平民百姓，墨子认为满足基本生活即可。这些思想观点显然是基于当时的社会现状而提出的，足以见墨子对社会和平的盼望。

而边沁则鼓励个人去追求自己的最大幸福。在他看来，只有每个个体在追求自我利益最大化后，整个社会的利益就会成正数叠加。因此，个人的自由享乐会推动社会利益的最大化。为实现个人利益的最大化，“利他”甚至可以作为“利己”的手段，而利己和利他的两利结果有益于社会利益，但其根本的出发点却是利己。边沁对于人性基础的认定是趋乐避苦，那么个人在享乐主义的支配下，做出一系列自由享乐的行为从而实现个人利益的最大化，自然无可厚非，这就再次彰显了個人利益的至上性。边沁强调“个人利益是唯一现实的利益。”因此，他的最大幸福原则就是最大限度地实现个人利益，即利己主义。

综上所述，墨子把兼士人格视为功利主义的实现手段，但是这样的严苛要求在一定程度上抹杀了个体的自我欲求，因而无法长久维持。自由享乐作为边沁功利主义的实现手段，其反映的是一种个体幸福主义，如若不能理性把握，则有可能走向极端的个人主义。

3.道德评价：“志功合一”与“唯效果论”

墨子基于尚利贵义的思想主张，最早提出“志”“功”作为行为的动机和行为的效果这两个概念。

首先，根据“鲁君问墨子：‘我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？子墨子曰：‘未可知也。或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以蛊，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”[4]242可见在“志”与“功”的关系上，墨子认为判断人们行为的善恶，应该将动机与效果结合起来考察，而不是简单偏重于某一方。因此，在墨子那里，志与功，即动机和效果是统一的，并且墨子认为在“功皆未至”即结果还没有显现的状况下，应该将“意（志）”即主观动机的是非作为判断标准。

需要重申的是墨子在志功合一中，更注重二者的统一关系。一种行为所导致的结果虽是善的或好的，但并不能代表动机就是善的或好的。因而，“志”与“功”必须结合起来作为道德评价的考察标准。在后期墨家思想的发展中，将“志”与“功”的统一延续了下去，强调动机不善或效果不善，均不可谓善行。

在《道德与立法原理导论》中，边沁看来，动机构成人类行为的原动力，也是行为意图的原因。他将行为的动机归结为快乐和痛苦，把道德的标准归结为功利，即关注“意图”“动机”等主观因素所影响的行为产生的后果，就是唯效果论。在边沁看来，就内心的动机而言，总可归于某种快乐或痛苦。而痛苦本身是一种恶，并且是唯一的恶，否则，善恶二字就没有意义。同样，每种快乐都是善。边沁强调“每个人的动机都在于求快乐”[5]，“由此就可以直接明白地得出这样的结论：即没有一个动机本身是恶的。”[6]230因此，从动机或者人的内心状态出发，无法说明行为的善恶，借此判定只有效果或者只有是否增进快乐才能决定一个行为的善恶。“行为和实践的正确性和错误性只取决于这些行为和实践对受其影响的全体当事人的普遍福利所产生的结果；所谓行为道德上的正确或错误，是指该行为所产生总体的善或恶而言，而不是行为本身。”[3]58鉴于此，道德便处于功利的从属地位，被视为人们依照经验进行审慎权衡后产生的行为选择，成为人们追求个体的幸福主义的合理理由，功利才是最终的目的。

只有效果才能决定行为的道德性质，依照这个结论，我们会发现边沁功利主义的困境所引发的关于道德实践的思考：既然正确的选择，道德的选择取决于你的行为所导致的后果，那么最终结论无疑是牺牲少数人保全大多数人是更好的选择。但是人们却不得不面对这样一种状况：少数人并没有绝对的义务为大多数人而牺牲他们自己，而大多数人亦没有绝对的权利要求少数人为他们而牺牲。

综上所述，墨子将志功合一作为功利主义的道德评价，显然有一定的人文关怀，但是在实践生活中却缺少一定的适用性。而边沁的唯效果论在某些特定情况下固然是最好的选择，但却有可能牵涉绝对权利与绝对义务等问题。然而，每一个思想观点的不完美却印证了人类对于自身和社会发展的不断探索，这才是推动文明向前迈进的动力。

三、结论

无论是墨子还是边沁，我们都会在两位先辈的功利主义中看到他们各自所处时代的痕迹，例如墨子的“天志”，边沁的“人性”。但也会惊异地发现他们某些超越时代的智慧，譬如墨子的“兼相爱交相利”，边沁的“最大多数人的最大幸福”。两位先辈的功利主义思想给予现代社会与人的启示，即政府需以立足长远，统筹全局完善公共福利，保障公民权益；企业需注重公平与效率的和谐统一，以人性化的管理推动集体精神的构建；个人需要在社会生活中为个人抉择设置道德底线，遵循理性原则，追求自我实现。正是它们的存在，彰显了在人类历史进程中，思想家们对于社会进步的深思，对于人类生活的审视，更重要的是对于人本身的关切。

参考文献：

[1]冯契.哲学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，1992.

[2]大卫·克里斯特尔.剑桥百科全书[M].丁仲华，等，译.北京：中国友谊出版社，1996.

[3]边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000.

[4]吴龙辉，等，译注.墨子白话今译[M].北京：中国书店出版社，1992.

[5]龚群.对以边沁、密尔为代表的功利主义的分析批判[J].伦理学研究，2003（4）.

[6]周辅成.西方伦理学名著选集（下卷）[M].北京：商务印书馆，1987.