《师说》文体特征背后的深层蕴涵及其启发

《师说》是高一必修3第三单元“古代议论性散文”的一篇课文，该文和《马说》等都可归类为古代的论说文，这虽然和我们现在触及的议论文不能完全等同，但如果考量议论性文体的本质特性——针对问题，裨益现实；综合韩愈的文艺观——文以载道，文道合一，以道为主，就会不仅仅得到大多数论者在大体相近的共性结论，即说什么和怎么说的内容。

议论性文章从结构形态层面可分为引论（提出问题），本论（分析问题）和结论（解决问题）。《师说》在古今的纵向对比中提出“师道之不存也久矣”，这种问题的严重性就在于“圣益圣，愚益愚”，随后，韩愈从反正两方面充分论证，既有对其子和于其身的不同，又有“巫医乐师百工”和士大夫的对比，还有孔子转益多师，圣人无常师的例举，当从师而学的风尚不能承继，人们的思想观念毫无转变，师道的沦丧就成为必然的结果，关键在于，儒家的道统怕要永久断绝，作为一名国子监的教师，韩愈源于其自身的角色归属和价值担负的忧心忡忡，淋漓尽致地跃然纸上。为文章气势和逻辑，尤其是其背后的作者情感所征服并感同身受的读者自然扪心自问，如何应对韩愈其时这种可怕的惯性、氛围，扭转形式，改变现状呢？韩愈作为八大家之首，莫非忽略了他自己一再强调并提倡的文章要有解决社会问题的功能的说法吗？于是，我们会发现，《师说》文体结构中的解决问题这一维度庶几可以成为研究层面的关注点和突破口。

《师说》从题目分析，就是以“师”为论述的重点，“师”的问题的出现，和师这一自身群体无关，不是师不择生，那么问题的抓手就在于立足于和师过从紧密的对象——生。无论是师还是生，都不是我们现今概念印象中的一般意义上的老师和学生。从“师者，所以传道受业解惑也”，到写此文的缘由：给精通六艺经传的李氏子蟠而作，六艺经典是儒家的内容，李蟠能“不拘于时”，摆脱流俗和成见拜韩愈为师，就说明“师”是传儒道，授儒业，解答学生学习儒家典籍过程中出现的困惑的具有特定指向的角色，那么生也就是与之对应的士大夫群体。这样，面对解决弘扬道统，承继师道的途径，就应该从士大夫这一群体入手。

士大夫在韩愈其时的中唐环境里，很容易受到社会负面信息并因袭之前思想惯性的影响，以从师为耻，顾虑多（生乎吾后——年少，位卑则足羞，官盛则近谀），病态的自尊和虚荣横亘其中。韩愈在文中既然明确了师的对应是士大夫，而师的本质就是道，即“道之所存，师之所存”，可见，师是道的载体中介，士大夫不是为了礼数而尊师，而是为了重道而从师，那么，士大夫要是不想否定自己的角色，明确自己的身份归属，就必须从师而学，因为从师是为了求道，求道、学道、弘道就是士大夫的分内之事，这点不做到，才是真正的士大夫最大的耻辱！可是，如果士大夫群体中，有那么一部分先“醒来”的人，读到《师说》，被其感召，但社会的不良风气和人际观念还会掣肘他们的改变，这时，士大夫又如何突破改变呢？韩愈例举圣人孔子，孔子从师，如郯子之徒，“其贤不及孔子”，但孔子不耻相师，说明“师不必贤于弟子”，又高标连士大夫蔑视的三教九流之“巫医乐师百工”也不耻相师，提醒士大夫，你们这群知识分子，如果你们也算个知识分子，为了儒家之“道”，就不能不拘泥现实，为了本质而灵活应对纷杂的现实吗？换言之，这恰恰正是士大夫所学的儒家之“道”里基本又鲜明的内容——权变思想。

《孟子·离娄上》云：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？孟子曰：‘礼也。曰：‘嫂溺，则援之以手乎？，曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”这便是儒家道统中的“权变”思想。“权”即是灵活和变通，孟子将这一概念引入其学说，是为了其“仁义”道德的伦理学说下注脚，做支点，体现出浓厚的人本主义色彩和深刻的辩证法气息，具体讲，就是人们可以发挥主观能动性，让原则性与灵活性得到统一，使情与理得以交融。

士大夫从其角色来看，学习儒家典籍，必然涉及到权变思想，韩愈在《师说》中，把改该思想内化为具体的例证（孔子与巫医乐师百工的做法），处处提醒人们尤其是能解决问题的关键对象——士大夫，要在明确自己身份后，学以致用，为了道，就从师而学；为了道，就可以权变，因此，文中起笔的“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”乃是为下文张本，什么“位卑”、什么“官盛”，这些流俗的拘囿和自己的心理的束缚在核心“道”做底色下，都可以抛之脑后，统统忽视的。由此，“师道之不传也久矣”的问题是否解决了呢？答案已经不言自明。

如果我们再读文本并知人论世，运用权变思想去解决问题还体现在韩愈自身。《师说》结尾提及李蟠“不拘于时”，我们再结合文章前面所写的“师道之不传也久矣”，能清楚感受到李蟠的勇气，他努力摆脱社会思想成见的巨大阻力，拜韩愈为师，但在当时耻于从师的氛围里，好为人师又何尝不是更大的可嘉勇气和魄力呢？正如柳宗元在《答韦中立论师道书》所说：“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”因为师道沦丧，从师的士大夫一类学生已经凤毛麟角，但凡以承继儒家道统为己任的知识分子，怎么可能放弃从师而学的弟子呢？韩愈不畏流俗成见，为了儒家之“道”，毅然收徒，并且还能立场鲜明地诉诸文字，有力批判、大声疾呼，他固然受到诸种不利，可倘若韩愈没有对儒家道统中权变思想的运用，他又如何面对举步维艰，错综复杂的现实呢？因此，他本着“往圣继绝学”的信念，极力淡化世俗的干扰和侵袭，为了弘道，哪管社会的流言蜚语和排斥打压。至此，要解决师道沦丧的问题，路径已经并非拘泥于士大夫这一群体，韩愈这种“师”的典范也宣示要双管齐下，即士大夫不仅要丢开分别心理去积极从师，还应主动地“好为人师”，两种角色共同努力，定能扛起儒家道统的大纛。

纵观《师说》一文，我们以文体特征为切入点，可以让此种文体在结构形态上“缺席”已久的解决问题维度得到凸显和落实，进而发掘出儒家的权变思想，而该权变思想也是儒家道统的内容要素，反向证明了“道之所存，师之所存”：士大夫运用权变思想，就能捍卫道，继承道，弘扬道，从师而学的风尚于其中就得到了坚持和发展，师道再传也就不是奢望和幻想。我们通过关注论说文的结构去发掘其内涵，得到的权变思想，还能关联文章作者，进而对韩愈的精神力量与人格魅力有了更明确清晰的认识，由此，《师说》的价值和魅力才得到了更充分的体认和演绎。

我们以《师说》为例，关注所学篇目的文体特征去解读文本，从上述内容来看，即以议论文的结构特点去探究先前的研究空白，在共性层面是否具有可操作性，我们可以韩愈的另一篇《马说》为证来简单说明。

《马说》是对其时人才不得其用的感慨，情绪明显，论点鲜明，即“世有伯乐，然后有千里马，千里马常有，而伯乐不常有”。从论说的重点，即以题目来看，就是对千里马的关注。千里马因为没有遇到伯乐，吃尽苦头。可问题在于，怎样能解决千里马的生存处境呢？韩愈难道有“破”无“立”吗？解决问题的内容值得探究。我们依照《师说》的解读路径，从论述对象及其与相关角色群体的对应关系切入，即千里马的问题，要想解决，就需要厘清千里马真正的对应。既然伯乐“不常有”，我们就无法也没有必要寄希望于这一角色，那么，和千里马过从紧密，频繁接触的就是文中的食马者了。当我们运用权变思想，为了千里马更好的生存，尽其才，适得其所，就可以改变常规思路，退而求其次，把重点放在开拓食马者的视野，提升食马者的辨识能力，增进食马者的管理水平层面。当食马者有了一定的改变，千里马的问题就自然得到了相应的缓解，换言之，我们发挥所能借助的一切，从实际出发，食马者未尝不是伯乐的胚胎和雏形，至此，千里马恶劣的生存情境问题解决了吗？答案依然是肯定的。

韩愈的《杂说》总共四篇，其四为苏教版语文教材里的《马说》。《马说》紧承其三而来，这种一致性，让我们更可以快速地对其蕴涵理解，在文中直接找到对应——然则观貌之是非，不若论其心与其行事之可否为不失也。前文说圣人在外貌上不乏“怪异”，而外表美丽的人，其心近乎禽兽，所以，内心的善和境界的高是根本，我们怎么可能单从外表僵化固执地去对人论断呢？面对长相怪异难看的圣人，没有“权变”，不会灵活应对，恐怕就要谬以千里了。

我们关注《师说》的文体特质，就有了问题意识，从解决问题的角度切入，就有了蕴涵的收获，以此为解读路径去观照古代的其他论说文，也许就会有某种新的生成，进而有一条共性规律去依循，而这，也许是践行叶圣陶先生提倡的语文教是为了不教，让学生自能读书的关键所在。

肖峰旭，教师，现居北京海淀。