中西伦理学“道德理性”及其现代挑战

俞懿娴

摘要：什么是指导人分辨善恶、采取善行、避免恶行的原理？人当如何生活行事，始能过着美善人生？善良的个人应如何结为社群组织，建立社会规范与原理，以生活在理想社会里？这些原是中西伦理研究最重要的课题。为了回答这些课题，传统中西伦理学均提出“道德”和“理性”的观念。在西方，自古希腊哲学起，“道德理性”即被视为“美善灵魂”的特质与人的特殊功能，而正义和谐则是这美善灵魂的状态。在中国，先秦显学中的儒道墨三家，无不以“尊道贵德”为其基本哲学信念，相关学说中富含“道德”和“理性”的观念。其中儒家传承《尚书》“德治”的思想，认为“德”既是个人质量与行谊，又是社群道德与政治智慧，对后世影响尤为深远。古典伦理思想在西方到了17世纪科学兴起之后，渐次受到动摇。随着科技推动着资本主义民主社会的现代文明的发达，个人主义、相对主义、功利主义、拜金主义（物质主义）、世俗主义、虚无主义的风潮弥漫，传统的“道德”和“理性”观念一面受到挑战质疑，一面似已不合时宜。综观中西传统伦理思想的发展，二者思想在先秦和古希腊时期最为接近，同样强调“道德”和“理性”具有客观永恒之价值与标准。迨西方文明发展进入现代，其传统伦理思想即受到批判和质疑。因此，不仅是中国在追求现代化和西化的过程中传统伦理思想式微，西方文明本身的伦理生态也遭到严重破坏。

关键词：中西伦理学；道德理性；比较哲学

中图分类号：B82；B82-09

文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.02.0001

一、中西古典伦理学中的“道德理性”

什么是指导人分辨善恶、采取善行（good conduct）、避免恶行的原理？人当如何生活行事，始能过着幸福、美善的人生（good life）？善良的个人应如何结为社群组织、建立社会规范与原理，以生活在幸福理想的社会里？这些课题，不仅是中西哲学主要研究的对象，也直接关乎毎个人身而为人的价值、理想、意义、目的，以及身而为人所当采取的行动。

为了回答上述课题，中西伦理学均曾提出“道德理性”①的观念。在西方，古希腊文化早有“德”（arête， virtue/excellence）和“善”（agathos， good）的概念，荷马史诗里提到：“要成为善人，必须在战时及和平的时候勇敢、多才艺，且表现成功卓越。”不过荷马理想中的善人，必是贵族，“善”非贩夫走卒可以具备。又“善”（形容词）的名词“德”即人特殊社会功能的表现，如国王善于指挥阵仗，武士善于作战。同时“德”也是个人的道德质量，且必然涵盖“正义”（dikaiosune， justice）的品质[1]。到了后荷马时期，“德”成为遵守律法习俗（law-abiding）的善行，主要指正义——一个人能遵守社会的共约习俗或律法，坚持社群认定的伦常之善，即是有德。这“德”的观念正是日后辩士学派（the Sophists）所袭用的概念。同时“德”还发展出一通俗的用法，作为“关系辞”（a relative term），而非“通名”（a general term），意为擅长（good at）于某事。擅长于某事，即具备对于某事的专门知识、经验和技巧，因此“德”取得了“知”的意义。“德”可为技艺（techne， art），也可为知识（episteme， knowledge），苏格拉底因而据以提出“德即知”（Virtue is knowledge）的主张。结合“德”的功能义和人性，苏格拉底提出“人类功能”（ergon， human function）概念。根据柏拉图（Plato）的语录，苏格拉底对于“德”有以下解说[2]：

其一，“德”是整体的、高尚的精神质量（spiritual qualities），包括勇敢、节制、虔敬、正义、智慧等等均属之。德是整体的，有德必有勇有智。

其二，“德”是人类之善，是人类的功能发挥至卓越的表现（excellence）。所有其它的善，外在的善和物质的善，必须受到人类之善（德）的管理和运用，才能真正有利于人。

其三，“德”是人类的智慧（anthropine Sophia， human wisdom），来自神圣恩赐。“德”是对自己无知的自觉，对于苦乐正确的计算，对于善恶的分辨，以及对于基本道德原理的直观洞见。

又根据Hans-Georg Gadamer的分析，柏拉图的苏格拉底所谓的“德”，事实上包含了一“多利安式的知行合一”（an Doric harmony of word [logos] and deed [ergon]）。如在《查米地斯篇》（Charmides）中，苏格拉底说拉契斯（Laches）仅在行为（ergon， deed）上是勇敢（andreia， courage）的，却对于什么是勇敢说不清楚，讲不明白。因此没有做到“知行合一”。[3]而这“知”（logos），即理性。为了追求这“知行合一”之德，众所周知，苏格拉底不断寻求节制、勇敢、虔敬、正义、友谊各种德目，乃至于“德”本身的普遍定义。而柏拉图的“理型论”（doctrine of ideas）也正是基于此而发展出来的。

苏氏将“理性”与“德”结合，影响了柏拉图与亚里士多德，他们三人都坚信“理性”是人灵魂最高的功能和本质。唯有充分发挥理性的功能，人才能过着美善幸福的生活。在柏拉图的灵魂三分说里，理性灵魂（logistikon， rational soul）有如驾着一匹良马和一匹驽马的御者；良马是非理性的精神（thymoeidoes， spirited soul），驽马则是非理性的嗜欲（epithymetkon， appetitive soul）。如《费卓斯篇》（Phaedrus）中的苏格拉底说：

此时良马尚知分寸，不敢立即奔向其主人所崇敬之对象〔此指“美之理型”〕，静待主人之指示。那劣马不仅不听主人的口令与鞭策，并且咆哮奔跃，企图接近其主人所敬爱之对象。其结果徒陷主人与良马于困扰……良马乐于服从，劣马则不愿，因之飞车窒碍不前。良马内愧，其灵魂不安，不觉汗流浃背。劣马卒倒在地，略感伤痛，亟图恢复其桀骜风度，大发脾气，针对御者及良马咆哮愤怒，殆若一恶性重大、包藏祸心之叛徒。……御者曾再次鞭策两马前进，终于同意两马暂息片刻。歇息后，两马似乎忘其所以，御者不得不再予鞭策。经一番挣扎拉扯，再行出发。于更接近御者所敬爱之客体，劣马故作泼态，俯首、耸身、蹻尾、紧咬口中嚼口，不肯前进致敬。御者愤怒之余，拉扯缰靳，但因用力过猛，使此劣马口腔中牙龈鲜血喷溅，用力逼使劣马曲膝下跪。劣马于痛苦中沮丧之至。而御者不肯宽待，如此者一而再、再而三，劣马终于屈服，放弃其任情胡闹。良马始终悚栗不安，使御者既爱且怜。（Phaedrus， 253d， 254b-e）。…假如灵魂中高贵的部份（或者说是“灵魂之心”）控制其它部份、而为其主人，且此项成就表现一位爱智者的生活秩序之中，则他的世间生活必然幸福美满。因为灵魂中卑劣的成份被征服了，而其善良的部分便获得充分的解放，所以他能自作主宰，身心安泰。 （Phaedrus， 256b） [4-5]。

柏拉图在此生动地描写理性灵魂如何驾驭控制灵魂中非理性的部分，进而肯定唯有非理性的灵魂服从理性，以理性为主人，人才能过着幸福美满的生活。

亚里士多德与柏拉图立场大致相同。他也将灵魂分为三部分：最低阶层的植物灵魂（vegetative soul），其主要功能为自养（self-nutrition），生长（growth），再生（reproduction）等；中间阶层的动物灵魂，是嗜欲与感觉的灵魂（appetitive and sensitive soul），其主要功能则为欲求、感觉、运动等；最高阶层则为理智灵魂（intellective soul），其最主要功能则为思维、推理、计量（calculation）。这三类灵魂，植物魂是所有灵魂所共有，动物魂是动物与理智魂所共有，而唯有理智魂是人所独有。（De Anima， Book Ⅱ） [6] 亚里士多德的灵魂三分说，显然是出于一生物学家的立场观察所得，未如柏拉图的灵魂论那样原是根据古希腊社会的阶级分工而来。②不过亚里士多德仍受柏拉图理性、非理性灵魂二分说的影响，将植物灵魂与动物灵魂归属于非理性，而理智灵魂则属理性。植物灵魂与动物灵魂非独为人所拥有者，因此若要问人类灵魂的独特功能，则唯有诉诸理智灵魂。他在《尼高迈伦理学》（Ethica Nicomachea）中分析道，而若想使人类灵魂的功能发挥得淋漓尽致，以臻尽善尽美之境，求得人类至高的善（human good）与快乐，享有高贵神圣的幸福人生，则首需将灵魂中非理性的部份置于其理性部份的管辖之下。③人只有在以理性为主、非理性为仆的时候，才能成为一个快乐的有德之人。能服从理性原理的灵魂，便能使其作为人的功能发挥至最完善的地步。其杰出表现可分为两类：一是理智的，一是道德的。哲学智慧（philosophical wisdom）、理解力与实践智慧（phronesis/practical wisdom）皆是理智的杰出表现（intellectual virtue/excellence），而节制大方等品格则是道德的杰出表现（moral virtue/excellence）[7]。

不过，不同于柏拉图认为经过辨证思想层层反剥、灵魂的转向④以及理性的观照，我们可以直接认识“理型”；亚氏则反对超越现行世界的理型存在。他虽肯定理性或者理智作用（nous， intellect）足以把握事物的“本质”（essence）与普遍的“共相”（universals），不过这仍先须透过感官经验提供事物的影像（mental images），再从中抽取可理解的部分，始能取得。但这无碍于理性作为灵魂之中最为神圣的部份，其从事纯粹思辨（speculation）与默观（contemplation）的活动，最能摆脱世俗的利害与自身以外的目的，使人最为幸福、自足。这便是亚氏所谓的理论活动（theoria）。此外，另有两类型的灵魂活动：创作智慧（poiesis）以及实践行动（praxis）。创作智能（productive wisdom）或称艺能，以制造自身以外的某些事物为目的，实践智慧则是以善为目的的行动。“制造”（ergon/producing or making）不同于“行动”（praxis/acting or doing）。虽然二者同样能造成事物的改变，但是前者在改变活动以外之事物，而后者则在造成行动自身的改变。具有实践智慧的人能衡量什么是善，什么是恰当的行止、什么是善巧方便（expediency），同时能通盘考虑引导人过着美好人生的原理。实践智慧是计量性的，它不同于科学知识，也不是演证知识，因为它处理的对象不是普遍必然的原理，而是最终极殊别的事实。实践智能可说是人根据善恶价值所作正确合当推理的行动。它和意见一样，处理变化的、殊别的事物，不过只有它具有推理作用，并以“智巧”（cleverness）为官能。智巧是一种知道如何把事情办到办成的能力，作为实践智慧的官能时的善智巧是以高贵事物为对象，至于恶人有恶智巧则以邪恶事物为物件[8]。

总之，在亚里士多德看来，实践智慧是根据人类的善而行动的一种理性能力，而“道德人格”（character）正是因之而成立的。不过这理性灵魂必须结合非理性的部份，以形成“人格状态”（the states of character），而人的行动也是由这部份的灵魂所发动的。非理性的植物魂与动物魂均不能产生行动。因为行动是人蓄意的作为，而植物魂与动物魂皆是自然与被动的。而非理性灵魂中唯有情欲（passions）能依趋乐避苦的原则产生行动。因此与道德行动可能有关的非理性结构必是下列三者之一：

其一，情绪（emotions）：嗜欲（appetite），愤怒、恐惧、自信、嫉妒、享乐、爱、恨、渴望、同情、怜悯，以及其它各种伴随着苦乐的情感（feelings）；其二，产生上述各种情绪的官能，例如肝是愤怒的官能；其三，这些情绪产生的状态（states），即个人情绪在各种情境中的强弱状况。例如，过激或不足的愤怒皆不合适，只有适当的愤怒才适于个人的感觉。亚里士多德分析道，这三者中前二者皆无法产生道德，甚至连恶行也不能产生。因为“情绪”与“情绪的官能”和“有意的选择”无关，吾人无法决定个人是否要愤怒或恐惧，也不当为了有这些情绪而受责难，这些皆出于天生自然的本能。三者当中唯有情绪的状态可以选择控制，因而与人的善恶行为有关。行动的善恶或说道德品格，就在于实践智慧能运用衡量（deliberations），选择适当的情绪状态，使之无过与不及，合于中庸之道，以人类的善为目的从事活动。在此衡量选择固然重要，不过德性上的中庸状态更是人自发行善的基础。实践智慧能指导非理性部份中的人格状态，借着衡量，选择中庸之道，养成良好习惯，以形成美好的道德人格[8]。

上述所说，便是支配西方古典伦理学的主流理论。在中世纪，“理性”成为上帝依照自身的形象造人所留下的“烙记”。在近世哲学，“科学理性”（scientific reason）、“计算理性”（calculating reason）以及“工具理性”（instrumental reason）乃至批判理性（critical reason）、沟通理性（communicative reason）取代了传统“本质理性”（natural reason）与“神圣理性”（divine reason）的地位，因之“理性”的古典意义也就日趋模糊了。