论全真道的生命观

2016-04-13周建强

商丘师范学院学报 2016年11期

关键词：成仙真性肉体

周建强

(兰州大学历史文化学院，甘肃兰州 730000；河西学院河西史地与文化研究中心，甘肃张掖 734000)

论全真道的生命观

周建强

(兰州大学历史文化学院，甘肃兰州 730000；河西学院河西史地与文化研究中心，甘肃张掖 734000)

生命问题是宗教关注的焦点之一，围绕有关生命问题展开的探讨自然也就成为宗教的题中之义。道教因其追求长生成仙这一修炼目标，向来特别重视对生命问题的思考与探索。作为道教重要派别之一的全真道,一方面继承了这一传统，提出“我命由我不在天”的观点，赋予修炼者生命的主体性；另一方面创造性地提出了生命的“外苍内容”与“生命轮回”的观点。研究全真道的生命观，不仅对深入理解道教肉体成仙说向精神成仙说的转变以及儒释道心性理论的三教合一具有重要的理论意义，还有助于全面认识道教的生命伦理，启示当前的社会生活。

全真道；生命；宗教；道教

生命问题与人们的生活紧密相关，也是古今中外宗教家和人文学者讨论的重要议题①。生命由谁来操控？作为主体的个人究竟能不能掌控自己的生命？人的生命究竟有没有尽头？此岸生命的终结是否意味着彼岸生命的重现或者升华？在对类似这样一些问题的探讨中，形成了宗教家和人文学者的生命观。作为道教革新派重要代表的全真道，立足于其神仙信仰，在继承传统道教生命观的同时，创造性地提出了独具特色的生命观②。目前，学界虽然从心性的角度对这一课题作了一些颇有价值的讨论，也对全真道的生命哲学作了一些研究，但直接对全真道生命观本身进行研究的成果则相对较少③。心性理论是全真道的灵魂，对全真道来说具有独特的意义。而全真道的生命观与心性理论紧密相关，是深入理解心性学说的关键。因此，要深入全面系统地理解全真道思想，就必须先对全真道的生命观作一些探讨。

一、我命由我

人的生命是由主体的人自身来掌控呢？还是由某种超自然的神秘力量所操控？这在大多数宗教家看来，似乎是不用回答的显问题。因为他们认为，人的一切包括生命都是由神灵来主宰的，人只能通过祈祷、礼拜等宗教性行为，获得神的垂青与恩赐。当然，持这种“生命他决论”观点的也并非仅仅是一些宗教家，还有一些人文学者；另一方面，也并不是所有的宗教都认同这种生命观点，也有一些宗教在解决诸如此类问题时，更多地赋予了个人以一定的主体性，强调“我命由我不在天”④。

世界三大宗教之一的基督教是一种典型的“生命他决论”。基督教认为，人及万物都是由全能的、至善的上帝所创造，并且人是上帝按照自身的形象创造出来的[1]《创世纪》。这就说明，人及万物的生命是上帝所赐予的，来源于上帝。当然，上帝在创造出人及万物之后，并非不干涉他们的活动，而恰恰相反，他对创造物拥有绝对支配权，主宰着世界万物和人的各种活动，决定着人的生死祸福，也常常是人生苦难的拯救者。《圣经·马太福音》中说：“两个麻雀不是卖一分银子吗？若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。就是你们的头发也都被数过了。”[1]《马太福音》这就说明，人及万物的一切包括生命，说到底最终是由上帝所决定。

中国古代的“天命论”实质上也是一种“生命他决论”观点。天命论是产生于上古三代的古老观念，这一观念认为天是自然与社会的最高主宰、至上神，曾经在历史上发生了久远的影响[2]。在“天命论”看来，“天”作为万物的终极来源和最高主宰，自然也就主宰着人与万物的生命。如《尚书》中说：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”“以昭受上帝，夭其申命用休。”“敕天之命，惟时惟几。”[3]87、115、130孔子自称其“五十而知天命”[4]15。《论语·颜渊》中说：“子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天。”[4]159此后，“天命论”在中国文化当中就成为一条主线，影响中国人对于生命、人生命运的看法至深至远。先秦时期的庄子虽说不是“生命他决论”者，但他一方面有着“重生”的思想倾向，另一方面却又视生死为一种自然发生的生命过程，如“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”[5]177。这就说明，在先秦道家那里，生命犹如黑夜和白昼交替那样永恒地变化，完全出于自然，生死并非人为之力所能安排。

与这种顺受“天命”、顺应“自然”的生命观不同，道教向来具有反传统、反自然生命的倾向，它强调要通过修炼，依靠自力，扭转人面对“生命”时的被动局面，夺天地之造化，破除这种“命定论”，掌握自己的生命。如葛洪《抱朴子·内篇》中就有：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”[6]287《老子西升经》假托老子说：“我命在我，不属天地。”[7]594全真道完全继承了道教的这一传统，并赋予了新的意义。全真道教祖王重阳认为，幻化色身，如风驰电掣，水面浮沤，转瞬即逝，如能“早早回头养玉苗”，则“苗上金丹光泼泼，彰昭，透过云衢入碧霄”[8]714。《重阳全真集·邵公索要下手修行》更直截了当地指出：“我命不由天，熟耨三田守妙玄。”[8]714又如《重阳全真集·啄木儿》说：“换构交睡同舒他，性命方知无包裹，不由天，只有我。”[8]718马丹阳《翫丹砂》也讲“丹砂只在笑谈中，性命不由天地管，一声珍重别山侗”[8]610。《通玄颂》说：“得遇投真修妙果，玄中通晓些儿个。寻思性命不由天，斡运阴阳全在我。”[8]590《继郭百安韵》说：“算不由天注载，年功满脱阴囚。”[8]574从以上可以看出，在处理生命问题时，全真道同传统道教一样，赋予了个体以一定的主体性，认为生命的存亡在己，个体如能依靠自力进行修炼，定会超越生死，摆脱生命限制的羁绊，证得成仙道果；而与传统道教不同的是，全真道注重的是内丹修炼，不重视外丹服食。

在“天命论”占主体地位的思想文化传统中，全真道通过继承传统道教“我命由我不在天”的思想，运用内丹修炼方法，注重追求“真性不灭”，来践行其长生成仙的宗教信仰目标。这有助于经历肉体成仙失败的人们鼓起勇气，重新认识、探索人体生理机制、生命运动变化的原理，使人们在面对生命问题时，既能够发挥自身的能动性，又不再惊慌失措。

二、外苍内容

作为革新派的全真道虽然继承了传统道教的“我命由我不在天”的思想，但却从根本上改变了以往对生命不朽的理解，创造性地提出生命的“外苍内容”，一方面承认外在的容颜、自然的肉体生命有生老变化，另一方面却认为内在的真性生命永远不老。全真道对生命的这一独特理解，既与儒家重视个体自然生命的现世社会价值有别，又与受缘起论理论影响的佛教生命生死轮转以及传统道教肉体生命的长生不同。

以“修齐治平”为目标，关注现世社会，既重视个体现世的生命，又注重个体生命的道德价值和社会取向，这些是儒家的鲜明特点。如《大学》里说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心……心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”[9]1-2又如《论语·乡党》中记载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[4]137可以看出，孔子认为与牲畜的生命相比，个体的人的生命显然更值得重视，这在当时具有非常重要的意义。当然，先秦儒家在重视生命本身的同时，也提倡“无求生以害仁，有杀身以成仁”[4]210、“舍生取义”[10]308,突出个体生命的道德价值和社会取向，这一特点长期以来也深深地影响了后期儒家以及中国社会的生死义利观。同时，也正是由于这一重要取向，儒家历来并未过多计较生命是否为“外苍内容”，而是认为人“自古皆有死”[4]160，“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而惧终。终始如一，是君子之道，礼义之文也”[11]372。也就是说，将人之生死视为人生的“始”与“终”，并认为只要将生与死都能按照礼处理得十分妥善，那么人道也就体现完整了。显然，在儒家看来，生与死作为个体生命的两个重要方面是密切相关的，共同构成、体现了完整的生命。这也就是说，死生是相联系的,死和生都是一体的[12]，并不存在“外苍内容”。

缘起论是佛教的基本理论之一。佛教缘起论认为，世界万物都是因缘和合而成，是各种物质和精神要素的聚合体，从根本上来讲，没有独立的实体，没有“自性”。那么，生命现象自然也是由各种因素和合而生起的，受因缘条件变化的制约，随各种互存条件和关系的聚合而生灭。这也就是说，死亡乃是生命因素的解散，同时在生命贪欲的推动下，在前因必有后果的因果律的支配下，一个新的生命聚合体又随之而成，这种新生命体同样是无实体的[13]136。因此之故，佛教并不关注生命的“外苍内容”，而是劝导世人普修佛法，破除“我执”“法执”，跳出轮回，获得最终的觉悟。当然，佛教对生命的理解也有与全真道相似之处，即都认为外在的容颜会衰败，肉体生命也会终结，但这并非意味着生命就此结束。生命最终会根据个体现世行为的善恶进行轮转，或堕于六道，或升天⑤。可以看出，尽管二者有相似之处，但明确说明生命之“外苍内容”的还是全真道，这与其成仙信仰是不无关系的。

长生成仙是道教不懈追求的最高目标。在实现这一目标的过程当中，全真道与传统道教差异较大。传统道教希冀通过修炼达到容颜不老，青春永驻，肉体不朽，长生不死，甚至白日飞升。早在《太平经》中就有“寿若西王母，比若四时周反始”、“复贪得神仙，复贪得不死位”、“寿命与天地为期”之类的说法[14]62、538、732。葛洪《抱朴子·内篇》中说：“何独怪仙者之异，不与凡人皆死乎。”“服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”“取而服之一刀圭，即白日升天。”[6]14、71、77可以看出，传统道教主要是此生现世的肉体成仙说⑥。但是，这种肉体成仙论往往经不起经验的核实，不断受到非难，影响了道教的进一步发展。为了应付这一被动局面，部分道门中有识之士吸取佛教生命哲学思想，与先秦老庄相接通，提出了以精神不死为特征的崭新的生命哲学，这股潮流对全真道产生了很大影响[15]183-184。教祖王重阳针对“既是修行，因何齿落发白”的诘难，指出：“五旬五，过半百，诸公把我频搜索。眼如遮，耳如闻，口中齿豁，骸上髭髯白。外容苍，内容黑，金花地上真粟麦。”[8]715可以看出，在全真道创教伊始就认为，外在的容颜、相貌确实有衰败，肉体生命也有尽头，但内在真性生命却永远不会凋零，这基本上奠定了此后全真道对生命的基本看法。又如：“衰颜宁再去年时，里面真人本不衰，莫恋外容着假合。”[8]745马丹阳沿着这一思想脉络进一步认为，“一灵真性，班列仙行”，“觉气神清，精神秀，做神仙”[8]591、596，明确了精神解脱为成仙的必要路径，与传统肉体成仙迥异。刘长生说：“万形至其百年则身死，其性不死也。——五行之数尽，则其形衰死。阴阳之外，则其神无死也。”[16]709丘处机亦有“身如赁舍，性假权居止”的说法[8]844。元代姬志真说：“长生岂论幻形骸，数尽归元土地埋。唯有本真谁会的，古今无去亦无来。”[8]387这就是说，自然生命是有数的，数尽则去，而本灵真性则是无去无来，可以长存。清代全真道中兴之祖王常月在《碧苑坛经》卷中的《保命延生》中清晰、明了、完整地表达了这一思想，他说：“我所说的保命延生之心法，却非执着形骸，单言精气，叫你们保那后天的寿命，延这现在之浮生也。今所说保命者，乃保守上天所以畀赋之命……若指皮囊，修养起来，亦多活几年，不过死得迟些罢了，总非真道。”[17]196-197这里的后天之寿命也就是有容有苍、由容到苍的肉体之生命。全真道所谓的“保命”之“命”，却并非肉体之生命，而是可以长容的本来真性之命。

全真道“外苍内容”思想是在继承道教成仙信仰这一基本目标不变的前提下，顺应时代发展的要求，对传统道教生命观进行的根本变革，将传统道教肉体成仙说变换为以心性理论为主要特征的精神不死、死而不亡的精神成仙理论，丰富了道教成仙学说，巩固了道教信仰，对全真道和整个道教界以及中国心性理论的发展意义非凡。

三、生命轮回

既然在全真道看来生命可以分为肉体生命和真性生命，肉体生命有生灭，真性生命可以不朽，亦即生命的“外苍内容”，那么，生命是随着肉体的衰亡而终结，还是可以轮回？是哪种生命在轮回，轮回的主体是什么？如何出离生死，免除轮回之苦？围绕这些问题构成了全真道生命观的第三个方面：生命轮回观。

教祖王重阳说：“驴驴模样，丑恶形容最。长耳嘴偏大……任鞭任打，肉烂皮毛坏，问你为何因，缘个甚、于斯受罪。忽然垂泪，下语向余言，为前世忒跷蹊，欠负欺瞒债。”[8]708“前头路险是轮回，旧业难消等闲失。一失人身万劫休，如何能得此中修。”[8]739清楚地表明缘于前世的欺瞒债，转世轮回为丑陋的驴模样，遭受鞭子抽打之苦；要是继续目前的世俗生活，则可能会导致旧业难除，直待失却人身，承受轮回。后期全真诸子秉承了王重阳师傅的这一生命观，如马丹阳说：“牛驾重车逢恶路，奈人不顾艰难处。加力用鞭鞭不住。鞭不住，牛儿忽作人言语。……你若今生心不悟。心不悟，我身便是将来汝。”[8]456表达了此生心迷不悟之人来世或可能轮回为牛。王玉阳说：“马曾做人，人亦曾作马。俺第二十七劫曾为牛，故今生之性犹昏而不识文字，牛马常来求拔荐于我。”[18]172丘处机说：“任六道、循环驱使。觉来放下，不受苦孜煎。”[8]844刘长生进一步将人之善恶行为与生命轮回联系起来，认为“人之生纵其恶，则死沉于恶道轮转也……人之生不修其福，则死沉贫贱轮转也。人之有所善，则生在于中华，修其道也”[16]713。可以看出，早期全真道认为，人之肉体生命结束后并非意味着生命的真正完结，而是根据个人现世的功业或罪责进行果报轮回：或上升成仙，享受仙界之乐；或再度为人修道；或堕于六道，遭受轮回之苦，轮回为牛、马身等。这也可以说是全真道典型的业报轮回思想。

既然生命可以轮回，那么轮回的主体是什么？这在全真道诗文里似乎并没有得到明确的说明。全真道视身体为四大假合而成，幻而非实，肉体生命的生灭自然也是不可避免的，这也就是生命的“外苍”，因此，肉体生命不能作为轮回的承担者。另一方面，全真道又认为生命是“内容”，也就是说真性生命可以不朽。全真道生命轮回说的确立，理论上应该有一个可以脱胎轮回的承受者，否则轮回也就失去了意义。据此，我们认为全真道生命轮回的承担者也只能是真性之命，也就是说，真性之命亦即通常所说的“神”，要么通过修炼达到神通，使“阳神”出窍，进而成仙，要么堕于六道轮转，承受轮回之苦⑦。当然，与佛教相比，全真道似乎并未在这方面展开过多的讨论。

全真道认为，一旦堕于六道，就会沉沦苦海，辗转轮回，永无宁日，如“一失人身万劫休，如何能得此种修”。为了发扬济世度人精神，同时也是其宗教目标实现的需要，同佛教宗派一样，全真道要人们出离生死，跳出轮回，免受苦痛。教祖重阳说：“愿使家家奉道，人人悟、总免轮回”，“轮回生死如何免，认取亘初真正面……欲爱贪财甚法离，真清真净是精持。般般物物俱无着，一个圆光上玉池”[8]713、745。可以看出，全真道创教之初就有使人人免除轮回的宏愿，而免除的方法就是修道，舍弃贪爱欲望，心不着物，认取本来元初真性，“识心见性”以获得证悟。刘长生也有类似的说法，如：“轮回生死大，觉悟通法海。”[16]448元代姬志真说：“独露堂堂真个人，万劫轮回顿超越。”[16]385清楚地表明了全真道修道显现本来真性、度脱轮回、出离生死的生命观。

总体来讲，全真道生命轮回说较之传统道教的承负理论更为精致，对个体善恶思想观念、行为活动的宗教威慑性也更强。道教承负理论认为，一方面个体承负了祖先的善报恶果；另一方面，神灵也会根据个体行为的善，奖赏行为主体，蒙荫福佑其子孙后代，而个体行为之恶将会受到惩罚，殃及子孙后代。全真道生命轮回说则突出了个体行为的主体性，将个体之善恶与轮回果报联系起来，认为为善则成仙逍遥，为恶则堕于六道轮转受苦；若要免除轮回之苦，则要急速修道，不仅可以度脱轮回，还能救抜祖宗升天，免遭轮回。《丹阳真人语录》说：“一朝合眼，复入轮回，何时出期？我今叮咛说与汝等……岂不念汝等七祖，生前造诸恶业，冥中受诸罪苦，望子孙成道，救抜得升天。”[16]706当然，与佛教轮回说相比，全真道的轮回说还是显得比较粗疏，在好多方面并未作进一步深入的探讨，这或许与重生命实践体验与操作的道教传统本身有着很大的关系。但是，全真道生命轮回说在提升道教生命理论学说、巩固道教神仙信仰、促进道教进一步发展方面的作用实不可小觑。

四、结语

修炼成仙是道教的传统信仰，故而原本遵循自然规律的、正常的死亡夭寿等生命现象，在道教看来却可以由主体的人所掌控，认为主体的人通过修炼可以延年益寿，甚至白日飞升。全真道继承了道教的这一传统，提出“我命由我不在天”，试图通过个人的修炼扭转自然造化，打破生命自然生灭的规律，出离生死。当然，全真道对生命的认识并不是完全因袭传统道教而来，它在实践其宗教目标的过程中，赋予了道教传统生命观以新的意义，认为虽然外在的容颜会衰老，自然的肉体生命也会凋谢、生灭，但内在的真性生命却永远不老；认为个体的肉体生命为四大假合，幻而非实，随着肉体的消失最终结束现世的生活，但这并非意味着生命的终结。在全真道看来，真性生命不灭，生命是轮回的，而轮回的根据就是个体现世的善恶行为表现，为善则成仙逍遥，为恶则堕于六道轮转受苦；若要免除轮回之苦，则要急速修道，不仅可以度脱轮回，还能救抜祖宗升天。总之，全真道不只是继承了传统道教的生命观，更重要的是它顺应时代发展的要求，重新认识和理解了生命的内涵，创造性地提出了独具特色的生命观，不仅丰富了道教生命观的内容，还为传统的肉体成仙向精神成仙的转变提供了理论依据。传统道教主要是一种自然的肉体生命不死，而全真道的生命观却截然不同，它将生命分为两种，认为肉体生命难逃死劫，真性生命永驻；认为肉体生命一死百了，真性生命或轮回或飞升。这种对生命的独特理解与认识，不仅使精神不死说成为可能，还使其具有了教义支撑。这在根本上改变了传统道教的成仙信仰，并有效消除了人们对神仙存在、神仙可证、神仙修炼理论的疑虑，巩固了道教信仰的群众基础，促进了道教今后的进一步发展。同时，全真道的生命观也为儒释道心性理论的三教合一提供了理论根据⑧。我们研究全真道的生命观，不仅可以更好地理解道教成仙理论的嬗变以及道教心性理论的变化，还有助于全面认识道教的生命伦理，启示人类当前的社会生活。

注释：

①高新民认为：“宗教是以信仰为前提、以神圣的实在为基础、制度化了的生命关怀理论和实践体系。”参见高新民：《宗教本质新解》，载于《学术论坛》，2004年第1期。我们或许不会同意高氏对宗教本质的论述，但却不容否认宗教关注生命现象、积极探索有关生命问题的客观事实。

②陈垣指出，正一天师为宋以前道教旧派，全真、真大、太一为宋南渡后河北新创三教。参见陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局，1962年新1版，第1页。因全真道与正一道均为流传至今的两大道派，且全真在当时确与传统正一道有着很大的区别，属革新派，故而本文用传统道教以与产生于金元时期的全真道相对称。

③从心性角度研究全真道生命问题的主要代表成果为孙亦平的论文《论早期全真道心性论的理论指归——从人的本真的生命存在中去追求生命的超越》，载于《南京大学学报》(哲学·人文·社会科学)，1997年第4期；研究全真道生命哲学的主要代表成果为李刚的论文《论早期全真道的生命哲学》。参见李刚《何以中国的根柢全在道教》，四川出版集团·巴蜀书社，2008年第1版，第185-203页。

④李刚指出：“关于主体性(Subjectivity)学界目前尚无统一界定，较流行的看法是：在主客体相互实践中表现出来的自主性、能动性、创造性、目的性等主体规定性即是主体性”，参见《论道教生命哲学的主体性》一文，该文收录于李刚著《何以中国的根柢全在道教》，四川出版集团·巴蜀书社，2008年第1版，第204页。本文借用这一概念旨在说明全真道生命观，即人的生命是可以通过修炼，由修炼者自行掌控的，而并不听由造化的摆布。

⑤这里涉及生命的轮回观，后文详论，故此不赘述。

⑥如上文所述，本文所指的传统道教是与金元时期产生的新道派全真道对称而言说的。李刚在《汉魏两晋道教生命哲学的发生形成》一文中指出：“汉魏两晋时代，除了魏晋时少数道经受佛教思想影响比较深，主张精神不朽之外，道教生命哲学的主流倾向是肉体不死”。《南北朝隋唐五代道教生命哲学的分化发展》一文中将这一时期的道教生命哲学发展分为传统派的生命哲学、半传统的生命哲学、反传统的生命哲学三个主要派别，并认为：“在道教生命哲学的历史嬗变中，南北朝隋唐五代是个承上启下的时期，这一时期的道教生命哲学使传统的肉体成仙不死说地位发生动摇，演变的结果，到宋元明清时，精神不死说便占据了主要地位。”(二文均收录于李刚：《何以中国的根柢全在道教》，四川出版集团·巴蜀书社，2008年第1版，第71-184页)。根据道教发展史，结合道教经典，本文认为系统、完整的道教精神成仙说是在全真道产生以后才最终发展成熟起来的。

⑦孙亦平认为：“在马钰提倡的性命双修中,‘性’被视为是人的精神、意识,是人先天具有的一种清净、纯而不杂的本性,它是既真又善的,称为‘真性’……简言之,性就是神。”参见孙亦平：《论佛教思想对全真道的影响——以马钰倡导的“清净无为”为例》，载于《佛学研究》，2008年第1期。

⑧孙亦平认为：“关注人的生命存在，从人的本真的生命存在中去追求生命的超越，成为全真道心性论的重要特色和理论指归。”参见孙亦平：《论早期全真道心性论的理论指归——从人的本真的生命存在中去追求生命的超越》，载于《南京大学学报》(哲学·人文·社会科学)，1997年第4期。事实上，正是由于全真道对生命的这一独特理解，才使得道教从心性理路的角度与儒释的融合成为可能，也为道教与儒释在心性论上的三教合一提供了理论依据，加深了三教融合的理论层次。从这方面讲，可以说全真道生命观是全真道心性学说的理论基石，对道教今后的发展产生了深远影响。

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