论道教的世俗性

高 秀 昌

(西南大学 哲学系， 重庆400715)



论道教的世俗性

高 秀 昌

(西南大学 哲学系， 重庆400715)

道教是中国土生土长的宗教。道教的世俗性特征十分突出，具体表现在：一是神灵信仰的世俗性，二是不以“出世”为目的的入世性，三是没有“灵魂”救赎的长生成仙之追求。针对道教“入世”有余而“超越”不足的弊端与倾向，为了拯救道教的危机，迫切需要采取“取法乎上”的态度与眼光，从弘扬道教的神圣性和超越性做起，建构道教信仰的神圣性，强化道教的出世性，加强道教的“灵魂”救赎功能。

道教；世俗性；世俗化；超越；神圣性

一般说来，宗教把世界划分为神圣的世界与世俗的世界。法国社会学家爱弥儿·涂尔干指出：“整个世界被分为两大领域，一个领域包含所有神圣的事物，另一个领域包含所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。”[1]33道教作为中国本土的宗教，它也把世界划分为神圣的事物和凡俗的事物两大领域，也具有宗教的神圣性和世俗性的双重特征。不过，从总体上看，道教的世俗性特征更为突出，其主要表现在：一是神灵信仰的世俗性，二是不以“出世”为目的的入世性，三是没有“灵魂”救赎的长生成仙之追求。以下结合道教的内容与当今学人的评述，试作简要分析，以求教于大方之家。

一、神灵信仰的世俗性

从神圣与世俗的区分看，道教主要是世俗性突出而神圣性薄弱的一种宗教。根据爱弥儿·涂尔干的说法，神圣事物总是某种超凡脱俗的东西，它不仅受到了禁忌(禁律)的保护，同时也被禁忌(禁律)隔离开来；凡俗事物则是指实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之[1]36。“确切地说，圣物就是被分离出来的事物。圣物之所以是神圣的，是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟。”[1]285如此看来，神是被人所想象出来的最高的存在，但是它作为超自然的力量或人格神的存在者，具有让人绝对服从的神圣法则、原则，从而成了人的绝对权威。神也因此成了人所崇拜的对象。而人皈依了神，便会相信他是与神同在的，具有取之不尽的力量，从而自信地面对生活和世界。道教是多神的宗教，有三清尊神，有天仙、地仙和人仙等。因此，作为中国独特的宗教，道教是具有神圣世界和神圣性的。不过，与基督教和伊斯兰教相比，道教中的神尽管也存在于天界、天国之中，而且也具有赏善罚恶的神奇力量，但从终极意义上看，它们终究还是由“道”衍化而成。而道教所信奉的“道”，其实并不是高高在上的无法企及的具有超越性的尊神，而是内在于天地万物乃至人自身的、可以化生天地万物的神秘性的“元气”。

从道教教主来看，他其实是由历史人物的衍化、蜕化而成，而非超然物外、创造天地万物的尊神。道教奉老子为太上老君，信奉为神，视为道教教主(还是“三清尊神”中的道德天尊)。事实上，老子的神化是把春秋时期的圣人老子抬高到最高神老君的地位，但他终归是历史人物。《云笈七签》云：“老子者，老君也，此即道之身也。元气之祖宗，天地之根本也。夫大道元妙出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤。号曰无上正真之道，神奇微远不可得名。故曰：吾生于无形之先，起乎太初之前，长乎太始之端，行乎太素之元。浮游出虚，出入杳冥。观混沌之未判，视清浊之未分，步宇宙之旷野，历品物之族群。夫老君者，乃元气道真，造化自然者也。”显然，老子之被神化为“元气道真”，这是道教遵奉自然大道的真实写照。事实上，老子被奉为尊神，只具有象征意义，而其本身并不具有超越的神圣性。对此，德国著名哲学家、神学家孔汉思认为，“道当然不是一尊呈人形具人性的神：人不会向道祷告”[2]153。

依据道教的认识，整个世界可以划分为神或神仙生活的天国、凡人生活的世间以及不守善道而作恶多端的人死后要堕入受苦受难的地狱。天国(或天界)和地狱是超自然的、超人间的，因而具有神圣性、神秘性。不过，天界中的神和神仙，以及地狱的鬼神(或鬼魂)，也不是与人完全隔离的，而是相通的：人能够通过自己的修行践道，死后可以飞升入天而成仙；不过，人若是不修道，甚至作恶多端，他就会在死后堕入地狱成为鬼魂。就神仙特别是天仙而言，它具有长生不死、广大神通、逍遥自在、管制凡世的特性和能力，生活在天国；不过，世间凡人也可以修道而成仙，飞升天国[3]108-121。

另外，道教神灵具有为人间世服务的现实功能，像财神、药神、城隍神、土地神、瘟神等，道教徒敬奉之，以求消灾避祸、护佑平安。还有许多道教人物如张陵、葛洪、陶弘景、司马承祯、杜光庭、陈抟、张伯端、王重阳、丘处机等，也都被后世道教信徒奉为仙真或仙人，成为学习和效法的榜样。

总之，道教是神灵信仰的世俗性十分突出的宗教。正如马克斯·韦伯所言：“同多数冥想的神秘论一样，《老子》一书中也没有任何由宗教推动的同世俗的积极的对立——以冥想为前提的理性的清心寡欲的要求，来自长寿的动机。但是根本没有神同被造物之间的紧张关系，因为，这种紧张关系只有通过坚信一个绝对超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界创造者和世界统治者来保障。”[4]237-238尽管韦伯主要是针对老子学说而言，但他是把老子看成道教人物，因此，他的这一评论对于整个道教来说也是适用的。

二、不以“出世”为目的的入世性

从出世与入世的区分看，道教是即出世即入世的宗教。詹石窗教授曾从中国宗教的一般特征指出了道教的世俗性和功利性。他说：“世界上许多区域的宗教往往是作为世俗政治的对立面出现的，否定现世肯定来世。然而，中国宗教则有所不同。中国宗教讲究的是出世而不离世，出世与入世并重。一般信徒笃信某种宗教信仰，并不是为来世奠定基础，而更多的是借助宗教信仰以求现世的解脱，呈现为一种积极的入世姿态。”“道教追求长生久视，其教义并不限于出世，主张出世而不离世，素有济世利人、服务社会人群的传统，带有明显的个体养生的入世特征。”[5]10

道教的出世主要指的是信徒出离人间世，遁迹于山林，或者是身在人世间而心却摆脱了人间世的束缚、困扰，因此便可以做到出世与入世的合二为一。孙亦平教授也指出：“从历史上看，与长期作为中国社会的正统意识形态的儒教所具有的重视‘此世’的生活取向不同，道教追求自然清静，得道成仙，引导修道者或离群索居于山林，或隐匿于尘世，以保全自己的本真与纯朴，表现了‘出世’的生活取向。道教所谓的‘出世’是指修道者对尘世无所眷恋，或隐于山林中而清静修道，或处于万丈红尘中而不乱心：‘学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。’(《抱朴子内篇》)只有使心犹如平静之水般的透明，修道者才能隐退于尘世而修道成仙。”[6]这就是说，道教中的修道者将出世修道作为自己获得长寿、高寿乃至长生不死的终极追求，而发展出的治疗术、炼丹术、长生术、长寿术等只是具有神秘主义的种种方术。显然，道教徒总是试图通过神秘的方术而达成自己的世俗目的。

由此看来，道教的出世与入世之间并没有一条分明的界限。这主要是因为，“出世与入世虽然在表面上构成了道教内部的一种难以消弭的张力，当道教要求修道者通过禁忌和戒律等来摒弃种种物欲和情欲，将超越世俗作为走向神圣的阶梯，虽然有可能会导致对‘得道成仙’追求越甚，对人自身生活就肯定越少，但实际上，道教强调先修人道，再修仙道，这种对人及其生活的肯定，在客观上使得出世与入世之间的张力隐而不显”[6]。这一看法，正是抓住了道教的本质特点。道教的“出世”与“入世”没有根本的区别，其“出世”和“入世”都是在“世”之中的，二者之间没有明确的界限，更没有不可跨越的鸿沟，而是息息相通的，而且是可以相互转换的。所以，从终极意义上说，道教是没有外在超越性的宗教。也正因为如此，道教的神仙信仰并不能够为人们提供一种具有终极意义的、超越价值的人格神的神圣信靠。

道教徒所追求的生活说到底还是人世间的，而不是超世间的。道教的修道成仙的人生追求，主要关注的是人的生命的长生不死。李刚教授在杨玉辉教授所著《道教人学研究》一书的序言中说：“道教继承发展了道家的人生价值观，以逍遥快乐、长生不死的神仙作为人生的理想目标，描绘了一幅充满了诗情画意的人生构图，这幅图画古往今来吸引了不少人为之倾倒。神仙形象可以说正是道教人生观的一种折射，神仙过的日子说到底是一种归真返璞的生活样态，道教在神仙世界中找到了自己的人生价值之所在，寄托了人生的理想目标。试看道士们笔下的神仙，自由自在，天真如婴儿，琴棋书画，潇洒似行云，或玄珠无心，或坐忘返朴，或林下论道，或海阔天空，往来无拘束，谈笑有高潮，适性忘情，圆满自足。这种神仙过的日子，也正是道士们所想要过的日子。”[3]3李刚教授还明确地指出：“道教的人生价值观是此在的而非彼在的，就是说它在此岸而非彼岸，它是实实在在的。”“身在尘世，心却远远地追求‘道’，于入世中出世，这就是道教主流派的主张。”[3]4-5李纲教授从道教的人生哲学和人生理想角度，充分肯定了道教的现实性、入世性和此岸性，这可以说是对道教世俗性特征的一个十分深刻的说明。

三、没有“灵魂”救赎的长生成仙之追求

从身心关系上说，道教主要是“身学”而不是“心学”。道教关心的是生命的长寿、长久乃至长生不死，也就说，它所希望救助的主要是人的肉体的生命而不是人的“灵魂”。因此，从一定的意义上可以说，道教是“救身”的而不是“救心”的宗教，是“身教”而不是“心教”。马克斯·韦伯在评述“道教的长寿术”时就指出：“以老子学说为基础的一个特殊学派的发展却受到了中国人价值取向的普遍欢迎：重视肉体生命本身，亦即重视长寿，相信死是绝对的恶，一个真正的完人应当能避免死亡。因为真正的完人(真、清、神)一定是不能侵犯的、有神秘天赋的，——否则，何以能证实其卓越呢？”[4]241-242

当然，这里并不否认道教也具有追求超越的期望。诚如秦家懿所指出的，道教“对长生的追求似乎是非常世俗的，既天真又自私。但不死的渴望中隐含了人追求超越的期望：Eritis sicut deus，和神一样”[2]133。她同时也指出：“然而，道教的永生不仅仅是灵魂不死。在中国思想中，没有灵魂和物质的截然区分。所以道教所追求的不死是指整个人的长生不死，其中包括肉体。”[2]133“事实上，对长生不老的追求是以满足于今世的生活为先决条件的。”[2]139这也是把道教的长生不老、长生成仙的追求看成是今世的世俗追求，而主要不是“心灵”或“灵魂”的救赎。

道教有言：“我命在我不在天，还丹成金亿万年”。这是道教对于人的主观能动性的充分肯定。我的生命完全是自己可以调控的、决定的，不需要听命于一个外在于人的绝对力量。这样的自信，其实也就是道教修道者坚信通过性命双修就可以得“道”，与“道”合一。既然“道”是无限的、永恒的，那么秉有自然大道的人也是可以长生久视、永恒不死的。这是老子的逻辑，也是道教信徒的信念。牟钟鉴教授曾指出：“道教以生为乐，重生恶死，其修道以现世生命为基础，形神相守，性命双修，使现世生命不断升华，最后达到脱胎换骨，性命永固。道教反对生死命定的观点，提出‘我命在我不在天’的口号，最讲究养生修命，发展出整套的健身长寿的养生之道和开发慧命潜能的仙学。”[7]259道教这一重视人的生命的特征显然是不同于基督教、伊斯兰教和佛教重视来生或“无生”的，具有很强的现实性和世俗性。这种现实性和世俗性，表明道教追求修道长生的生命观是一种祈求尽可能延长人的寿命的朴素的情感和愿望，因而不具有追求灵魂得救的超越的神性。

四、道教过度世俗化的拯救之道

综上所述，可以看出道教的世俗性特征是十分突出的。当今时代，伴随着宗教世俗化浪潮，道教的世俗化愈加严重。那么，道教怎样才能摆脱日益严重的世俗化呢？对此，不少学者都作了有益探索。如孙亦平教授就从一般意义上指出：“世俗化的潮流不仅使当代宗教走向社会的边缘，而且还使其不得不面临两难的困境：一方面希望能够沿袭传统，保持宗教信仰的无上神圣性，只为社会和人生提供一种终极意义上的解说；另一方面，又希望通过入世道路，能够在今天的社会生活中发挥自己特有的作用。”[6]对道教来说，它如何能够在各种挑战中走出这两难的困境？

事实上，道教的两难困境可以归结为它的过度世俗化，这是困扰道教发展的主要原因。如何克服道教的过度世俗化的弊端？对此，孙亦平教授也曾指出：“道教在强调积极入世，服务于社会的同时，还应当突出其神圣性与出世性，注重‘即世而超越’中‘超越’取向。换言之，道教如果只围绕着适应世俗生活的需要展开，而缺乏对超越于世俗的理想之‘道’的追求，就会在无形之中丧失其独特性。道教不成其为道教，道教的发展又从何谈起？因此，当代道教既要积极关注、主动参与现实社会生活，将当下的现实生活作为实现理想的根本途径；又要始终高扬‘道’的超越精神来提升人们的精神世界，以‘道’的神圣性来对治人因过分的自私自利而导致争权夺利，因无边的贪心而导致对大自然的过度掠夺，因信仰危机而导致人的道德失落。”[6]

孙教授的这一看法，我们基本上是赞同的；但她关于道教的出世与入世之折中的观点，我们又是不赞成的。她说：“只有在出世与入世的这种动态平衡中，道教才能一方面用入世来克服那种因过度神圣化而导致的对人的生活的忽视，因为当人一旦虔诚地匍匐在神灵的脚下，他会忘记自己的生活，甚至毫不犹豫地扼杀人性，另一方面，则用神圣性与超越性来克服过度入世化而导致的信仰的神圣性之消解并趋于平面化。”[6]我们认为，当前道教的神圣性与神圣化建构才是当务之急。道教的过度世俗化已经阻碍了道教的发展，如不加强、提升和高扬道教的神圣性、超越性，道教将会延续其每况愈下的世俗化态势，其未来是一定不会有理想和光明的前景的。同样明显的是，现在如果仅仅着眼于出世与入世、神圣与世俗、此岸与彼岸的折中调和，道教也一定不会有理想和光明的未来。这主要是因为，道教的神灵信仰原本就具有很强的世俗性，而且具有不以“出世”为目的的入世性，以及无视“灵魂”救赎的长生成仙之追求。因此，面对当今时代道教更加世俗化的潮流，针对道教“入世”有余而“超越”不足的弊端与倾向，为了拯救道教的危机，迫切需要采取“取法乎上”的态度与眼光，从弘扬道教的神圣性和超越性做起，建构道教信仰的神圣性，强化道教的出世性，加强道教的“灵魂”救赎功能。非如此，便不足以拯救道教。

[1]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2006.

[2]秦家懿，孔汉思.中国宗教与基督教[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1990.

[3]杨玉辉.道教人学研究[M].北京：人民出版社，2004.

[4]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].北京：商务印书馆，1995.

[5]詹石窗.中国宗教思想通论[M].北京：人民出版社，2011.

[6]孙亦平.即世而超越——论道教的出世与入世[J].深圳大学学报，2011(2).

[7]牟钟鉴，张践.中国道教通史[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

【责任编辑：高建立】

2016-07-21

高秀昌(1962—)，男，河南邓州人，教授、博士后，博士生导师，主要从事道家道教哲学和20世纪中国哲学研究。

安继民 丙申深秋 于一方楼之孑然砧

B958

A

1672-3600(2016)11-0001-04

[庄子·道家·道教研究]

[主持人按语]

飒爽的秋凉渐入寒冷，秋风扫了落叶，迎候漫天飞舞的白雪，立冬了！

克里曼先生的旁观之眼终究是清醒的。他直接拿神说事儿，最高权威的神，不是给你闹着玩儿的，是有权威性的，一不小心，定要惩罚。你若不信，不妨一试，看你做了亏心事儿会不会还能酣香入梦。当然，这正如我的老朋友高秀昌教授所论。克里曼也考察了早期道教的传播教育方式，内部的阶层、结构以及显得有些繁杂的神仙谱系。秀昌教授指出，道教是中国土生土长的宗教，其世俗性特征十分突出：神灵很世俗，道士很入世，却不重视灵魂的救赎，追求长生成仙。这对当代人的心灵而言，危机是明显的，这就要求我们重构道教信仰的神圣性，强化道教的出世性，加强“灵魂”救赎功能。

周建强先生认为，宗教都关注生命问题，道教的长生成仙更加关注。全真道讲究“我命在我不在天”，赋予修炼者生命的主体性，且创造性地提出生命的“外苍内容”与“生命轮回”的观点。研究全真道的生命观，对于深入理解道教肉体成仙说向精神成仙说的转变，儒释道心性理论的三教合一观和生命伦理，启示当前的社会生活，均有重大意义。张少辉详尽考辨了庄子三言即寓言、重言、卮言中的重言问题。是啊！这个重言究竟为倚重之义还是重述之意呢？若为倚重，倚重老话的什么？怎么倚重？如果倚重的办法只能是重述，重述就是为了倚重，倚重与重述角度不同，意思相通。时尚说重要的话说三遍，说三遍就是重述三次，何也？倚重之也。其实，对经典的重复叙述何止千万遍！

人本化生活世界的中华文明已步入市场经济，借鉴学习一神教商业文明的文化要素，显然是必要的。本期多数作者向这个方向着力，是一种文化的自觉精神。行到水穷处，坐看云起时；居高声自远，何须借秋风。中华文明面向新时代，实现创造性转化的步伐咚咚作响。冬天来了，春风暖流安顿心神的明天还会远吗？