康有为《诸天讲》的几个重要问题

2016-04-13魏义霞

商丘师范学院学报 2016年7期

关键词：康有为

魏义霞

(黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

康有为《诸天讲》的几个重要问题

魏义霞

(黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

摘要：《诸天讲》是康有为“天游之学”的代表作，也是他进行天人教育的教科书。该书的宗旨都是解决人生忧困、使人超拔苦难而臻于极乐。天是其最核心的范畴，康有为认为，诸天大而多。《诸天讲》中所讲的天不是天文学或自然科学意义上的概念，而是哲学或宗教学上的概念。康有为讲天的初衷决定了《诸天讲》对天文学知识和自然科学成果的态度充其量是利用而非信奉、推崇。《诸天讲》印证了康有为一贯的以自然科学推崇人类公理、用自然科学建构哲学体系的致思方向和价值旨趣，然而康有为在《诸天讲》中谈天不是以科学的方法借助天文学观测进行实证，而是任凭玄想进行遥想。

关键词：康有为；《诸天讲》；诸天之大；诸天至多

康有为的思想既有现实维度，又有理想维度；既有针对救亡图存的刻不容缓而提出的权宜之计，又有出于魂牵梦萦的心驰神往而遐想的无限乐园。前者主要是变法维新和“中国策略”，后者集中体现为大同蓝图和天游设想。这就是说，大同社会是康有为对未来的构想，却不是他对人类未来的终极构想。康有为为人类规划的理想蓝图除了大同社会之外，还有超越地球、不做地人而做天人的天游之境。两相比较，他对后者的憧憬和向往更为持久和执着。对于这一点，“天游化人”的自号胜于一切雄辩。事实上，康有为不仅自己好天游，而且引领他人天游。为此，他研究并宣讲“天游之学”，对人进行不做地人而做天人的天人教育。《诸天讲》是康有为“天游之学”的代表作，也是他进行天人教育的教科书。

一、《诸天讲》的初衷和构思

《诸天讲》，又称《诸天书》。一目了然，《诸天讲》最初构思时是以“书”而不是以“讲”的形式出现的。《诸天讲》之所以最终定名为“讲”而不是像《大同书》那样定名为“书”，或者说，《诸天书》之所以称为《诸天讲》，是因为康有为以此作为讲授内容，尤其是晚年在上海公开教授“天游之学”时，不仅讲诸天，而且诸次讲诸天。作为讲学的讲稿，最终定名为“讲”，作为诸天讲、讲诸天的讲稿，名为《诸天讲》再合适不过了。《诸天讲》的思想最早提出在1885年①，由康有为本人编撰、整理，诸弟子校刊成书，在康有为逝世后公开出版。《诸天讲》先后历时42载，于1926年夏最终定稿，1930年由上海中华书局排印出版。这使《诸天讲》成为康有为的封笔之作，也是在他生前唯一的一部未出版的重要著作。

康有为提出诸天构想，所要解决的是大同社会之后的问题。如果说大同理想的提出针对的是现有社会苦难的话，那么，天游理想则是针对大同社会的不满而提出的超越之方。具体地说，在未来大同社会，当昨天的理想已经变成了今天的现实，由于消除了国家，同一了种族、文化和语言文字，在地球成为公政府之后，人类苦忧并没有彻底根除，仍然不能至乐。于是，在求乐免苦的驱动下，人类开始了新一轮憧憬，那就是：超越大同之境，进入天游之境。由此，康有为开始了天游的构想，也使得《诸天讲》与《大同书》在时间上具有了连贯性，在内容上具有了衔接性和某有意义上的相似性。引导人不做地球之人而做诸天之人是《诸天讲》的初衷，是康有为对未来之未来的设想，回答了人类在大同社会之后的生存状态。

可以作为证据的是，康有为在《大同书》最后这样写道：

耶稣之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭。……大同太平，则孔子之志也。至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》之阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药；岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间法之极也；佛学者，不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容尤为深远。况又有五胜、三明之妙术，神通运用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣。吾别有书。[1]365

康有为在此提出了“仙、佛之后，则为天游之学矣。吾别有书”的设想，并且承诺教人如何做天游。《诸天讲》证明，康有为说话算话，没有像梁启超那样一次次发出写书的预告却屡屡食言。在晚年，康有为多次进行“天游之学”的演讲，并最终撰成《诸天讲》一书。

康有为在《大同书》末尾作出的承诺道出了《诸天讲》与《大同书》之间的内在关系，从内容上看，二者可谓是姊妹篇。值得提及的是，康有为虽然在《大同书》最后断言“仙、佛之后，则为天游之学”，但是，对于人类为何要舍弃自存在以来由始至终唯一的栖息地——地球而另择新居，他在《大同书》中并没有具体说明原因。在《诸天讲》中，康有为不仅教人如何天游，而且在天游之前系统阐发天游的可能性和必要性。对此，他给出了如下理由：第一，人类自古赖以生活的地球不是唯一的星球，事实上，地球只不过是宇宙无数星球中普通而狭小的一颗而已。借助望远镜等天文仪器，人们发现了诸多此前没有观测到的新星。随着天文学和科学技术的发达，人们还会发现诸多新星。这意味着生活在地球不是人类必然的选择。地球是人类的“故”乡，而非唯一的家园。第二，科学技术不仅使人发现了古代没有发现的新星，而且为人天游提供了前提条件和可能。将来有一天，人完全可以自由往来于诸天之间。到那时，生活在地球做“地人”还是往来于诸天做“天人”，则成为人所面对的选择。第三，科学技术提供的只是天游的可能性和技术上的保障，人最终是囿于地球还是自由往来于诸天做天游就完全取决于自身的选择。每个人的志趣集苑集枯，人生之忧乐也随之天悬地隔：正如人类当初囿于一家、一国之念而导致等级森严、战乱不休一样，囿于地球而做地人是人之生与忧俱来的根源。姑且不说将来有一天地球上人满为患、人类不得不另觅新居，即使是地球尚没有人满为患的困扰，人也要知道有诸天才能摆脱困患，臻于至乐。这是因为，人之本性喜新厌旧，追求新奇是人生的乐趣，也是促使人类由据乱世步入升平世、由升平世步入太平世的动力。身处据乱世之时，大同社会是人魂牵梦萦的理想。步入曾经心驰神往的大同社会之后，人还会有新的欲求。这就是说，对于永不满足的人类来说，停留在取消家庭和国家，进入大同社会尚且不够，还要进一步破除地球观念，自由往来于诸天。不难看出，如果说第一点和第二点道出了天游的可行性、可能性的话，那么，第三点则直指天游的必然性、必要性。无论从人的现实处境还是终极目标来看，《诸天讲》的宗旨都是解决人生忧困、使人超拔苦难而臻于极乐。正因为如此，引导人在破除家庭、国家之后，进一步破除地球观念，做与乐俱来的天人、天上人、天上之人成为康有为对全人类进行教育的内容。于是，便有了《诸天讲》。

在康有为那里，有了天游的梦想，如何进行论证便成了最迫切的问题。对于《诸天讲》的缘起、灵感和构思，他如是说：

康有为生于绕日之地星，赤道之北，亚洲之东，昆仑之西南，中华之国土，发现海王星之岁以生。二十八岁时，居吾粤西樵山北银河之澹如楼，因读《历象考成》，而昔昔观天文焉。因得远镜，见火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推诸天之无量，即亦有无量之人物、政教、风俗、礼乐、文章焉。乃作《诸天书》，于今四十二年矣。历劫无恙，日为天游，吾身在此地星之人间，吾心游诸天之无量，陶陶然，浩浩然。俯视吾地星也，不及沧海之一滴也；俯视此人间世也，何止南柯之蚁国也。[2]12

依据康有为的回忆，《诸天讲》得益于中国和西方天文学的发展，最直接的灵感则来自海王星的发现。其中，望远镜等天文仪器给了他观测天象的方便，各种天文学发现尤其是火星上可能有生命则给了他无限遐想。通读全书可以发现，《诸天讲》的理论来源和内容构成异常复杂：就科学而言，并非限于天文学，而是天文学、物理学、哲学和宗教学等一应俱全。

尽管《诸天讲》是对古今中外各色思想的和合，然而，其中的主旋律则是中国固有思想。这具体包括两方面：一是天文学知识，其中包括《历象考成》等天文学著作、历代史志记载的天文学发现和各种天文学理论。一是哲学、宗教思想，除佛教之外，更多的是庄子、周敦颐等哲学家的思想。与中学的构成成分相一致，就学科定性而言，除了天文学代表的自然科学之外，《诸天讲》还有哲学和宗教思想。在哲学上，《诸天讲》秉持不可知论，与庄子和康德的不可知论一脉相承。在宗教上，《诸天讲》借鉴、杂糅了各种宗教——除了西方的基督教，中国的道教特别是佛教思想在其中占有重要一席。值得注意的是，康有为在《诸天讲》中对待各种宗教的态度是矛盾的，既吸收了包括佛教、道教和基督教在内的各种宗教要素，又力图超越各种宗教。他一面肯定各种宗教在宗旨上皆在使人去苦至乐，一面抨击它们皆药不对症——正因为诸教皆不法，自己才超拔诸教而独辟蹊径，引领人进行天游。于是，康有为写道：

故诸教主哀而拯救之，矫托上天，神道设教，怵以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回，诱以净土天堂，皆以抚慰众生之心，振拔群萌之魂。显密并用，权实双行，皆所以去其烦恼，除其苦患，以至极乐而已。然裹饭以待饿夫，施药以救病者，终未得当焉。以诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人，则所发之药，未必对症也。[3]12

被康有为所指责的药不对症的宗教包括基督教、佛教和道教。在这个前提下，他进一步揭示了诸教药不对症的原因，将之归结为“诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人”。这一鉴定结论不仅预示了天游就是认了臻于至乐的不二法门，而且使知天变得至关重要。

二、天与诸天

无论如何理解《诸天讲》的宗旨和主题，有一点是没有异议的，那就是：《诸天讲》是讲诸天的，天是《诸天讲》最核心的范畴，在《诸天讲》中提纲挈领。因此，如何理解天，直接决定着对《诸天讲》之宗旨、内容的把握。为了深刻领悟《诸天讲》的主旨和内容，必须先解读康有为对天之界定。

1.诸天之大

讲天是康有为毕其一生的爱好和乐趣，《诸天讲》所讲的天的特殊意义和有别于先前之处在于凸显天之大，这与该书“见大则心泰”的主题相印证。循着这一逻辑，既然“人之生也，与忧俱来”是痛苦的根源，那么，为了去苦至乐，必须去除忧患。人之忧患除了蔽于身、家和国之外，还有蔽于地。由于蔽于身、家和国等问题已经在世界大同中得以消除，《诸天讲》主要面对和所要解决的是蔽于地而不知天的问题。人只有知天，才能彻底领悟自身的处境；也只有知天，才能从根本上彻底消除一切忧患。若想真正知天，就要知道天之大。

为了论证天之大，康有为从计数单位入手，在具体讲诸天之前，先发明了一套计数单位，用以描述天之“无尽”“无量”“不可思议”，以便将诸天之大渲染得淋漓尽致。对此，他写道：

中国古数以万为止，后以亿兆为极。《诗》“万亿及秭”，以十兆为京算之，京、陔、秭为千兆，即欧人之卑论也。后人十进数，则自一十百千万亿兆京陔秭壤沟涧正载极恒河沙阿僧祗阿由那无量数不可思议，凡三十二级，然宇宙甚大，三十二级不能明其多也。印度数为五十二级，于宇内最多矣。……今谈天至无尽也，故从佛数。又改无量数不可思议七级于阿僧企耶之下，共为六十级。[3]83

在康有为看来，中国古代以亿兆为极，后人十进制发展到三十二级，计数单位急剧增大。尽管如此，宇宙甚大，三十二级并不能够明其多。印度人计数为五十二级，是世界上计数单位最多的，对于诸天之多仍然不够。在这种情况下，为了凸显天“至无尽”，康有为借鉴佛教，“又改无量数不可思议七级于阿僧企耶之下”，发明了一套六十级的计数单位。正是有了这样一套有史以来最繁复的计数单位，康有为接下来对诸天进行了界说。

对于天之大，康有为断言：

其(指霞云天——引者注)星云团凡十六万，吾银河天乃十六万星云团之一也。[3] 79

透过他的描述，便不难想象整个宇宙有多么大了。在这个前提下，为了突出天之大，康有为一面反复使用“无尽”“无量”“不可思议”等字眼加以描述；一面强调天之无限，反对一切宇宙有限论。例如，他宣称：

天之大无限。今德人爱因斯坦发相对论之原理，谓天虽无边，非无限之无边也；无边者，非如诸天球之面，有椭圆体面而为境也。谓宇宙为大无边者，虽无明确之边，而有一无边之边为其界，故不曰有边，而曰有限也。德人利曼氏，亦倡天亦有限之说。天而有限，则其形状之大如何，总量如何，可以算之。[3]116

由此可见，康有为不仅反对利曼的有限说，而且不认同爱因斯坦有关宇宙无限的说法。在他看来，天之无限是绝对的，是绝对无边之无限；而不是“相对的”，即相对于有边的“有一无边之边为其界”。如果这样，只能称做“无边”，而不能称做“无限”。

2.诸天之多

康有为所讲的天之大除了指宇宙的浩渺无垠或天体之体积之庞大，更多的则是指天之多。以多证大、以多见大是康有为在《诸天讲》中论证天之大的主要途径和方法。可以看到，对于诸天究竟有多少，康有为的回答是无数多，多得数不胜数，因而称为“无量”“无尽”。他解释说：

欧人测天，至霞云天而极矣。法古人不知有霞云天，则心目中、出记中，皆无霞云天也，而今有矣。然则为今人未能测者，霞云天之上必有天，又必有无量天，可推也。佛只言二十五天，道之十八天，皆极少数，吾今推之为二百四十二天，亦岂能尽哉？推至无尽，非笔墨心思所能尽也。姑以此推想，以寄大天无尽之一端焉。吾于此二百四十二天中，各发明其中天人国土繁植，尤吾尽也。其弘大奇诡，不可思议，议暂未能宣也，但以天名附于霞云天之后。[3]83-84

欧洲人对天的观测至霞云天而止，法国人刚开始时甚至不知道有霞云天的存在。到目前为止，人虽然已经能够观测到霞云天，但是，对于霞云天之上的天外之天还是一无所知。在他看来，佛教只言二十五天，道教只言十八天，对于无量天来说简直是微乎其微。由此，康有为展开想象，霞云天之上必有天，甚至必有“无量天”。无量之天“弘大奇诡”——“弘大”指向诸天，表示天之多不可穷尽；“奇诡”指向天之“不可思议”，故而不是靠自然科学的实证或天文学的观测就可以穷尽的。正因为如此，若想领悟天之“弘大奇诡”，不能单凭自然科学或天文学上的观测、发现，而要凭借自己的“推想”“遥想”。他坦言，在天“议暂未能宣”的前提下，自己所推二百四十二天亦不能穷尽天，只不过是借此“寄大天无尽之一端”而已。由于康有为此处所说的二百四十二天是“附于霞云天之后”的，故而名为二百四十二天，实则二百四十三天。凭借“推想”，康有为对霞云天之上进行发明，设想了二百四十二天。由此，二百四十二天成为诸天的具体数字。不仅如此，他还对诸天之情况进行发明——用康有为本人的话说便是“各发明其中天人国土繁植”。

三、科学言抑或宗教言

《诸天讲》是讲天的，对它的解读和定位离不开康有为对天的理解。问题的关键是，天在中国文化语境中，不只是天文学概念，同时也是一个最基本的哲学概念。由于讲天并非天文学专利，所以，讲天与属于天文学之间没有必然的因果关系。有鉴于此，正如不能因为孔子、墨子和董仲舒等人讲天并且对天顶礼膜拜而称之为天文学家一样，讲天并不足以成为将《诸天讲》归为天文学或自然科学著作的充分条件，充分条件是如何讲、为何讲以及讲得怎样。

首先，《诸天讲》是讲诸天的，对诸天的命名最直接地流露出康有为所讲之天的性质。透过诸天之名尤其是他对诸天的界定可以看到，《诸天讲》中的天并非皆依据天文学的发现或科学实证而来，甚至不可以归于自然科学或天文学概念。对于这一点，仅从二百四十二天的名称上即可一目了然。即使并非深谙各种宗教亦能看出，欲天、情天、色天、非色天、识天、非识天、非非识天、想天、非想天和非非想天等直接脱胎于佛教，灵天、光天、清天、玄天、洞天、太天和混天等带有浓郁的道教成分，而郁天、混天等则杂糅了佛道以及各种天文学因素。尽管康有为对二百四十二天的命名五花八门，来源奥赜繁杂，然而，有一点却是相同的，那就是对牛顿力学所讲的天体运行和康德-拉普拉斯的星云假说持否定态度，与中外天文学以及西方近代自然科学的致思方向和价值旨趣不可同日而语。正是由于这个原因，如果仅凭《诸天讲》讲天就断定其言科学，显然过于轻率而有失公允。

书中所讲的天不是天文学或自然科学意义上的概念，而是哲学或宗教学上的概念。正因如此，康有为在逐一讲述了二百四十三天之后，接着写道：

天有上帝者，各国各教所公有也。中国凡称天，即有主宰之意，主宰者上帝也。……然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻，而尽天下之事理乎？……庄子曰：人之生也有涯，其知也无涯。以奈端、拉伯拉室、达尔文之知至少，而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。[3]93-94

康有为的这段话可以分为前后两部分：前半段从正面证明天即上帝，肯定各国各教所讲的天都有主宰之义——在这方面，无论是中国之天还是西方的基督教、印度教和伊斯兰教(回教)概莫能外；后半段从反面证明上帝之有，极力驳斥各种自然科学、无神论和唯物论。总之，康有为的这番议论宗旨只有一个——为上帝的存在正名。他强调，天有上帝之义，上帝是存在的。这表明，康有为讲天，有推崇上帝之意图——甚至可以说，最终目的是为了推崇上帝。事实上，康有为不仅捍卫天的存在，而且凸显天的主宰作用，这使祭天成为必须的。经过这样一番诠释、论证之后，天具有了至高无上的权威。正是由于这个原因，《诸天讲》以古今中外各色天文学知识始，以借助天为上帝代言，进而为信仰开辟领地终。这与康有为在《诸天讲》自序中宣布的“见大则心泰”相契合，也流露出通过信仰领域的开拓解决人之忧患的意图。正是出于这一动机，康有为对天的界定、理解与天文学、自然科学渐行渐远，既先天地注定了《诸天讲》的性质和主旨，也决定了他对自然科学的基本态度。

康有为在此点名批判的有牛顿、拉普拉斯和达尔文等自然科学家，也有柏格森等哲学家。牛顿集物理学家、天文学家和自然科学家于一身，提出牛顿三大力学定律，发现万有引力定律，并对潮汐现象进行了科学说明。牛顿还将天体运行的终极原因归结为上帝的第一推动，不仅声称上帝存在，而且深信上帝的万能。因此，在神学方面，牛顿曾经提出过上帝存在的证明。无论是牛顿所讲的上帝的第一推动还是关于上帝存在的证明都与康有为的思想较为契合，令康有为不满的是，作为物理学家、天文学家的牛顿以力学之定律阐释恒星的由来和天体运行。拉普拉斯(1749—1827年)是法国数学家、天文学家和物理学家，1796年独立于康德提出太阳系起源的星云假说，并从数学上进行了论证。康有为对拉普拉斯利用牛顿力学提出星云假说，宣布上帝不存在大为光火，抨击拉普拉斯用牛顿力学来解释太阳系起源的方法是错误的，与牛顿一样犯了用机械力解释天体运行的错误。当然，拉普拉斯得出的结论——上帝不存在让康有为更加不能接受。与此同时，康有为反对西方近代以来的唯物论和无神论，甚至不能容忍柏格森由创造进化论而来的泛神论，并对创立生物进化论的达尔文大放厥词。康有为批判这些学说，原因只有一个：它们动摇了上帝的存在。

值得注意的是，康有为对提出星云假说的康德、拉普拉斯的态度截然相反，在批判拉普拉斯的同时，为康德辩护，背后的原因耐人寻味。众所周知，康德在1770年之前的“前批判”时期将主要精力投入到自然科学研究之中，并在《自然通史与天体论》(1755年)中提出关于太阳系起源的星云假说，声称太阳系由物质粒子受到引力与斥力的作用而在太空中旋转密集而成。在1770年后着重于批判理性的批判时期，康德则热衷于论证上帝存在、灵魂不死和意志自由，以《实践理性批判》(1788年)为首的“三大批判”旨在为上帝预留地盘。正是这一做法使康德赢得了康有为的青睐。《纯粹理性批判》(1781年)否认“物自体”可知，与康有为以可知有限而未知无限为由，将未知之域变成信仰之域的宗旨如出一辙。因此，康有为关于这方面的论证搬来中国的庄子与康德作为奥援。

其次，方法是为目的服务的，目的在某种程度上决定了方法。康有为讲天的初衷决定了《诸天讲》对天文学知识和自然科学成果的态度充其量是利用而非信奉。诚然，康有为在《诸天讲》中用大量篇幅介绍了古今中外的天文学知识和成果，提到的天文学以及相关自然科学方面的知识、学说、人名和书籍更是五花八门，令人目不暇接。以“自序”为例，他对中国和西方天文学的回顾和勾勒如下：

吾国自唐虞之世，羲和历象，日月星辰，授时成岁，立闰正朔，其在三代。巫咸、甘石测天，其略存于《史记·天官书》。其后浑、盖、宣夜三说并驰，平、昕、安、穹四天腾沸。然古无精器，汉张衡地动仪，今存型于日本；元郭守敬浑天仪，吾摩娑于德国，今归于京师观象台；然在今日，皆废而无用矣。中国天文书以《隋志》为详，隋时尚以星只一千五百六十；若张衡谓微星一万一千五百五十，则《隋志》言衡图堙灭，星名不存。欧土古先谓日为神，所乘火轮车，每日过天空。希腊之安邦瑞美，谓天空运行皆绕极星，地浮天心，如平滑之圆壔而深无底。达名拉斯拉只言地自为球，绕天心山之点，如宇宙火，似绳端之小石，其说盛行至第四纪乃灭。然日实如宇宙火，不谬也，但彼未识即为日耳。亚里斯加斯谓月大于地，则大谬矣。自哥白尼出，乃知地之绕日；奈端乃发重力之吸拒，天文乃有所入。今测银河之星已二万万，况银河仅得涡云天十六万之一乎？其他占验，尤巨谬不足辨。[2]12-13

康有为对天文学的勾勒具有全球视野，时间跨度之大，涉及范围之广令人惊叹。同时应该看到，他在这里对有关天文学的各种学说、书籍和人物点到为止，并没有进行专门研究、深入阐发或系统梳理。诚然，在“自序”之后的具体内容中，康有为陆续对有些天文学知识和成果进行了详细介绍，尽管如此，这并不能作为《诸天讲》是讲天文学或自然科学的证据。原因在于，无论是西方还是中国的天文学都流派纷呈，康有为并不属于任何一派，并且对于各种天文学理论和发现在态度上都予以否定，一句“尤巨谬不足辨”道出了康有为对这些学说的态度不是肯定的而是否定的。总之，可以概括为一个字：“谬”。

面对康有为的态度，人们不禁要问：既然皆谬，为什么还要提及？他不仅屡屡提到各种天文学学说，而且对之津津乐道，目的何在？综合考察康有为的思想可以肯定，从宗旨上说，包括天文学在内的自然科学充其量只是手段而不是目的，书中的天文学和自然科学知识也不例外。从这个意义上可以说，康有为在书中大讲天文学，与讲以太、电、力，目的是为了诠释仁和不忍人之心别无二致。早在1897年的《春秋董氏学》中，康有为便不止一次地断言：

惟《春秋》体微难知，舍例不可通晓，以诸学言之，譬犹算哉。学算者，不通四元、借根、括弧、代数之例，则一式不可算。学《春秋》者，不知托王改制、五始、三世、内外、详略、已明不著、得端贯连、无通辞而从变、诡名实恶避文，则《春秋》等于断烂朝报，不可读也。言《春秋》以董子为宗，则学《春秋》例亦以董子为宗。董子之于《春秋》例，亦如欧几里得之于几何也。[4]323

然《春秋》以寓政制，其文犹代数，故皆称托，不过借以记数耳。数不能直叙，代以甲子、天元。天下无有怪甲子、天元之诡者，又何疑于《春秋》乎？[4]329

孔子笔削之《春秋》的文字都是改制的微言大义，好像是代数符号一样。因此，完全可以用“推算之法”来“推悟”出孔子寄寓其中的微言大义。

既然是这样，康有为在书中运用各种天文学和自然科学知识讲天，与他借助数学符号破解孔子的微言大义、推出人类公理、用以太、电、力等物理学理论论证仁和不忍人之心便没有什么区别了。事实上，《诸天讲》印证了康有为一贯的以自然科学推崇人类公理、用自然科学建构哲学体系的致思方向和价值旨趣。既然《人类公理》《仁学》并非自然科学，为何惟独视《诸天讲》为自然科学？这在逻辑上讲不通。明白了这一点，便可以领悟到一个道理：对于康有为来说，提到的天文学以及各种自然科学知识越多，越能证明所有学说都不值一提，充其量只见一隅而不知无量。正因如此，他才有尽管天文学的发展已经测得银河系却只测得霞云天，而不知天外有天的论断。在这个前提下，康有为之所以讲天，讲诸天，就是为了让人由天之多而知天之大，由天之大而知天之无量、无尽，最终“见大而心泰”，从而使人之生与乐俱来。更重要的是，康有为做到这一切不是期待天文学的新发现或者借助自然科学的方法，不仅不是天文学的实际观察或自然科学的实证，甚至不是自然科学上的假说，而是一切全靠自己的“推想”。正如《诸天讲》证明了康有为对庄子的终身不舍一样，《诸天讲》表明，康有为与庄子一样爱做梦。

再次，康有为在书中谈天不是以科学的方法，借助天文学观测进行实证，而是任凭玄想进行遥想。更有甚者，对于遥想之域，他不是诉诸理性而是诉诸信仰。例如，康有为之所以确信天不限于银河系，霞云天之外尚有天，理由是：

吾今既定客星为吾银河天外之星，则为霞云天之星。吾人虽不识不见吾天外霞云天之星，然得见客星，即实见天外之星矣。……要之，天之变化无穷，不能以吾银河天之恒星一律定之耳。[3]83

阅读《诸天讲》不难发现，康有为介绍了众多天文学家及自然科学家的思想，甚至表明自己最敬重哥白尼和牛顿两人。正是在这个意义上，他写道：

知地之为游星绕日也，自明末意大利人哥白尼创明也……哥白尼且因此下狱焉，然事不离实，远镜之发明日精，天文测验之证据日确，哥白尼卒释出焉。微哥白尼乎，安能知地之绕日乎？则吾茫昧于父日祖天所自来，吾又安能通微合漠、尽破藩篱，而悟彻诸天乎？故吾之于哥白尼也，尸祝而馨香之，鼓歌而侑享之。后有伽呼厘路(今译为伽利略——引者注)者，修正哥白尼说，益发明焉。至康熙时，西1686年，英人奈端发明重力相引，游星公转互引，皆由吸拒力，自是天文益易明而有所入焉。奈端之功，以配享哥白尼可也。故吾最敬哥、奈二子。[3]19

孤立地看，康有为似乎以哥白尼、牛顿的继承者自居，至少赞同两人的天文学研究，实则不然。康有为指出，与蔽于一家、一国而不知为天民一样，蔽于地球而不知天、故而不能为天上人是人之忧患的根源。出于这一初衷，《诸天讲》的目的是让人在明白自己是天上人的基础上，不再囿于地球而做地球人，进而在超越地人的基础上做天上人，而这一切都要从明白地球在宇宙中的位置讲起。对此，他写道：

盖自日所生也，为绕日之游星也。……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人皆为天人。吾人既自知为天上之人，自知为天人，则终日欢喜极乐，距跃三百，无然畔援，无然歆羡矣。……吾人既生于吾地星，则大地全球者，吾之家也。夫吾之家也，岂可不知之也？昔之人未有汽船也，未有远镜也，无以测知地球之域也，无以测知日星之故也，以其戴天而履地也。因肉眼所限之力，仰观苍苍者则为天，俯视抟抟者则为地也。不知地之至小，天之大而无穷也，故谬谬然以地配天也，又谬谬然以日与星皆绕吾地也。[3]19

地球是围绕着太阳运行的一个行星(“游星”)，是太阳系的一部分。这表明，人类生活在作为“绕日之游星”的地球之上，也就是生活在诸天之中。

康有为进而指出，为了使人摆脱地球的禁锢，必须知道地球并非宇宙中心，而是太阳系的一颗行星；亦非静止不动，而是围绕着太阳公转。这一切是哥白尼、牛顿等人发现的，为此，应该向两人表达敬意。问题的关键是，康有为讲地球只是使人明白地球在宇宙中的位置或地位，以此颠覆地心说。在完成了这个使命后，哥白尼和牛顿的思想与其他自然科学成果一样在日新月异的变化发展中显得不足为据。按照康有为的说法，正如哥白尼通过对地心说的否定而提出了日心说，后来又被伽利略进一步修正一样，牛顿则发现万有引力定律，解释了各种行星的运行问题，使哥白尼、伽利略的日心说日益完善。一方面，康有为认同牛顿的这一发现，并援此证明地球的由来和太阳系八大行星的运行。他声称：

吾地之生也，自日分形气而来也。日体纯火也，火热至盛，则爆烈而分离焉。离心之拒力既大，故地能出日之外自为星；而日热之吸力极大，故地星仍绕日而不能去也，故为绕日之游星。凡海王、天王、土、木、火、金、水诸游星皆然。[3]20

另一方面，与对日心说的态度一样，康有为赞同星云假说却没有停留于此，而是借助日新月异的宇宙起源说对此予以否定。于是，他写道：

“德之韩图(今译康德——引者注)、法之立拉士(今译拉普拉斯——引者注)发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。……故凡诸星之成，始属瓦斯块，地球之始亦然。最初高度之热瓦斯体，逐渐冷却而成液体，更冷则表面结成为固体矣。……此是韩图与立拉士之星云说，或谓霞云星说，或称星雾说。然近顷真巴连与摩路顿，谓太阳系之成于螺旋状星云，以二太阳之互相接近，各以其引力而生潮汐运动，由太阳之实质迸出螺旋状，而为回转，其后渐为凝集而成游星。后之学者更信其说，即名之为新星雾说。”[3]20

康有为得出结论：正如哥白尼的日心说被伽利略和牛顿等人更正、完善一样，康德拉-普拉斯星云假说被推陈出新的新星雾说所取代。

借助这些，康有为旨在强调，实测得到的都是有限的，故而总是被更新、被修正。由此，他在轻实证而重玄想的道路上越走越远，以至于宣称“测愈实者，识愈虚也”。正是在这个意义上，康有为断言：

自吾四十年前，光绪十年乙酉，日夕以远镜观天时，星不过万万，越廿年而一万五千万，又增至一万八千万，今增至二万万。以增率之速，则后之远镜日精，见星日多，可推也。测银河天十度中，今所见为二万万者，可增见为三四五万万，以至于无量数，不可思议，有必然也。物质之为用，未有如远镜与电者也。吾在欧美各天文台窥远镜，见各恒星大若圆盘，接眼如月，然六等星亦视力极强者乃能见之，我未能见也。同窥镜而目力不如我者，我所见之星，彼不能见，亦以为无也。故天下只有有，其言无者，人目比较之词也。今二万万之星已见而实，以今增星之多，皆古无者而今有矣。吾中国无此镜，无知之见之者，则至虚无也。然吾因推无量之星、无量之天，似虚无也，然必实有也。其亦有亦无，诚哉非有非无也，故测愈实者，识愈虚也。[3]57

《诸天讲》历时四十二年，康有为试图以自己的亲身观察经历告诉人们，用望远镜观测到的不过是无尽诸天之冰山一角而已：40多年前观测到的星星不过一亿，20年后增加到一亿五千万，后来又增加到一亿八千万，至《诸天讲》成书时新增至二亿，40年间，数量增加了一倍。可以想象，以这个速度增长下去，加之日后望远镜日精，人类观测到的星星可以增加到三亿、四亿、五亿甚至更多。在此基础上，他指出，无论是望远镜还是人的目力都是有限的，见与不见都不足以成为判断有无的依据。对于人之目力最有帮助的，非望远镜莫属。康有为以自己的亲身经历指出，自己凭借欧美最先进的天文台望远镜见恒星如盘，却没有见到六等星；而与自己同时窥镜者，由于目力所限，尚没有见到自己所见。这个例子足以证明，自己所见到的诸星不能因为他人未见而断之为无，正如现今观测到的诸星增加到2亿个，大多是古人所未见一样。至于中国，由于没有高端、先进的望远镜，故而未见诸星，当然也就未知新星之有。由此看来，所谓“无”是相对于“人目”而言的，天下存在的只有“有”。既然如此，人们对诸星和天的认识不应仅限于人目所及，视力所见，当然也不必信凭望远镜。换言之，人完全可以抛开望远镜而“推无量之星、无量之天”。

沿着这一思路，康有为对“推无量之星、无量之天”乐此不疲，于是便有了如下结论：

以吾日之小，尚有无量游星，而海王之大已如此，况连星之大万倍于吾日？则其游星之多而且大，岂可思议哉！吾地，最小之游星耳，人物如此之异，国土如此之多，政教风俗如此之繁变矣，况连星之游星无量且广大乎？其人物之诡，国土之繁，政教风俗之变，更岂可思议哉？由此而观，一国之大帝固不足数，即一教之主，若耶、佛、回者，置在不可思议之游星，其多数及变化如何耶？[3]76

他认为，诸天不仅有生命存在，而且有无量人物、政教和风俗。这不仅表明诸星环境适宜人种居住，而且预示着人往来于诸星犹如游历地球诸国。

对于《诸天讲》的主旨，历来存在争议。早在成书之时，康有为的诸弟子之间对《诸天讲》的主旨内容就有不同看法。康有为诸弟子对《诸天讲》的看法为人们解读该书提供了文本之外的鲜活资料。尽管说法不一，大致印证了本文的上述分析。

注释：

①学术界大多认为《诸天讲》作于1886年，这与康有为本人所说的本书前后历时“四十二年”不符；考虑到康有为本人往往将自己著述的时间提前这一因素，结合他的多个弟子的说法，将《诸天讲》的提出时间定在1885年。

参考文献：

[1]康有为.大同书[M].郑州：中州古籍出版社,1998.

[2]康有为.《诸天讲》自序[M]//康有为全集：第十二集.北京：中国人民大学出版社,2007.

[3]康有为.诸天讲[M]//康有为全集：第十二集北京：中国人民大学出版社,2007.

[4]康有为.春秋董氏学：卷二[M]//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社,2007.

【责任编辑：薛明珠】

收稿日期：2016-01-18

作者简介：魏义霞(1965—)，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师。主要从事近代哲学、比较哲学研究。