禅的逍遥：俍亭净挺《漆园指通》阐微

2016-04-13刘康乐

商丘师范学院学报 2016年10期

关键词：齐物禅师庄子

刘康乐

(长安大学政治学院，陕西西安710064)

禅的逍遥：俍亭净挺《漆园指通》阐微

刘康乐

(长安大学政治学院，陕西西安710064)

俍亭净挺禅师是明末清初庄学研究独树一帜的人物，他所注解的《漆园指通》一书对当时明朝遗儒流行的庄学思想提出不同的认识，将庄子学术定位为“释家教外别传”，并以禅学思想全新注解《庄子》，对《庄子》的逍遥游、齐物论、养生主、大宗师等篇章都作了符合禅学思想的新阐释。俍亭净挺同大多数逃禅遗儒不同的是，他在精神上完成了由儒而禅的内在心灵转化，并以禅为生命的最终归宿。这种心路的巨大转变既是世变的“不得已”所造成的复杂矛盾的心态反映，也是儒释道三教思潮合一倾向在明清学术思想上的反映。

俍亭净挺；《漆园指通》；庄子学；禅解

晚明时代，文学艺术异彩纷呈，诸子学说乃至儒学“异端”涌现，表现出强烈的个性解放和人文自觉，掀起了“中国式文艺复兴”的思想启蒙潮流。佛教和道教走向更为世俗化的道路，僧侣亦以书画和诸子杂学为时尚，“不独文艺，即诸子百家杂学，亦当日禅门所尚。其始由一二儒生参究教乘，以禅学讲心学；其继禅门宗匠，亦间以释典附会书传，翼衍宗风。于是《中庸直解》、《老子解》、《周易禅解》、《漆园指通》等书，纷然杂出。国变既亟，遗臣又多遁空寂，老庄儒释，遂并为一谈。宗门虽盛，名山老宿，反有大法沦堕之忧”[1]139。陈垣认为，明末清初佛教界的表面兴盛，实则为佛教衰落之象征。中国佛学在隋唐鼎盛之后，已经在义理上没有更多的创新，禅和净土两宗已成为后世佛教的主流。不但儒释道三教思想更进一步融汇，心性之学也成为三教合一的共同方向，同时对儒道文化的热衷关注也成为佛教学术的新潮流。

明末清初世乱之际，明朝遗儒选择不与新朝合作的态度，或知其不可而为之地拼死抗争，或绝望之余纷纷逃禅入道以存身，或居家不仕著书立说以明其志。逃禅是明末清初遗民的一种无奈选择，逃禅遗儒们虽栖身山林，实拳拳报国之心未死，很多人借助僧侣的身份组织秘密活动，积蓄力量意图东山再起。正如致力反清复明的士人归庄所说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门，亦有居家而髡缁者，岂真乐从异教哉，不得已也!”[2]240“不得已”是逃禅入道的遗儒们的典型心态，如觉浪道盛、方以智、叶绍袁、屈大均、俍亭净挺之入禅门，傅山入道等，皆是如此。然而，在逃禅之遗儒中，也有一些从最初的“不得已”的游禅者，最终成为“乐道”禅门的高僧，明末清初的曹洞宗僧俍亭净挺即是。

释净挺(1615-1684)，号俍亭，俗名徐世恩，字世臣，别号逸亭，浙江仁和人。明崇祯十五年(1642)中副榜，福王时举为明经之首，因敢于抗议马士英乱政，声名大振。南明覆亡后，每每作方外游。清顺治十八年(1661)遁入禅门，嗣法曹洞宗三宜明盂禅师。清人毛奇龄所撰《洞宗二十九世传法五云俍亭挺禅师塔志铭》谓其曾“见浪杖人觉浪道盛，与酬酢，著《答问》一篇。既又注《南华》、《淮南鸿烈》、《太玄》、《法言》”[3]1257。作为前朝遗儒，俍亭净挺也是清初众多“不得已”的逃禅者之一，曾在当时逃禅领袖人物觉浪道盛禅师门下受教，尤好庄老易学。其碑铭所谓“注南华”，即指其所著的《漆园指通》一书。其“禅解庄子”的思路，在当时遗民“儒解庄子”学说之外独树一帜；其对庄子“逍遥”“齐物”的佛教化阐释，对于理解明末逃禅者的心路历程极有意义。

一、由儒而禅：俍亭的庄子学术定位

佛教自印度和西域传入中土初期，借助“格义”释义而为中国人所接受。其格义多借老、庄之说，以佛教教义比附老、庄学说，促进了中国人对佛学的理解。当时许多精于义学的高僧和谈玄论道的名僧，都精通老庄学说，如东晋道安就通老庄之学；鸠摩罗什的高足僧肇“每以《庄》、《老》为心要，常读《老子》德章”[4]248。又有名僧支遁，以《道行经》《般若波罗蜜》意旨来阐释庄子的“逍遥义”[5]220，为当时的名士所重；南朝梁沙门智棱，“善《涅盘》、《净名》，尤通《庄》、《老》”[6]816。魏晋南北朝玄学与佛教般若学的交融，开启了庄学研究中以庄解佛、以佛解庄的学术传统。

北宋时有林希逸著《庄子口义》，尝试以禅学解释庄子。明中后期则有释德清的《庄子内篇注》和释性通的《南华发覆》，都是以禅僧的身份注解庄子的名篇，一定程度上具有以佛解庄的倾向。至明末，遗儒虽有用世之才和用世之志，却面临着改朝换代的“不得已”，因此庄子的立命藏身之妙、隐居不仕的洒脱为遗儒提供了精神上的慰藉，他们纷纷通过注解庄子来明“不得已”之志，但对于庄子学说的认识差别很大，众说纷纭。正如钱澄之所言：“今人于庄，道者见之谓之道，禅者见之谓之禅，精于儒者见之谓之通乎三教，此指通之所由著也。”[7]27对于明朝遗儒来说，“大抵庄子以自然为宗，以不得已为用”[7]27，成为他们对庄子学术的普遍认识。在江南逃禅的明朝遗民中，以觉浪道盛为核心，在反清复明的共同事业和志趣相投的学术交往中，逐渐形成了一个庄学研究的学术群体，他们通过注解庄子以自况，如觉浪道盛著《庄子提正》、方以智著《药地炮庄》、俍亭净挺著《漆园指通》、屈大均作《读庄子》等，“多有新说”[8]501，在明末清初的庄学研究中具有极大的影响力。

明清时期的庄学注重辨析庄子思想的源流[9]463，明遗民学者中的觉浪道盛、方以智、钱澄之、屈大均、俍亭净挺、王夫之等六家解庄者，对庄子学术源流有着不同的认识[10]253。逃禅遗民领袖觉浪道盛认为，庄子之学是“儒家教别外传”，提出了“庄为尧孔真孤”的“托孤说”。这对庄子学术的辨析影响很大，为其门人弟子所赞同和继承，如方以智的《药地炮庄》就力主此说。觉浪道盛以“儒门之孤”自况，反映了当时逃禅者仍寄希望于匡扶明室，正如道盛弟子所言：“吾师所谓正孤，非直以正庄生所托尧孔之孤，实吾师藉此以正自正之孤，用正天下万世佛祖圣贤之真孤也。”[11]729

在前辈觉浪道盛“托孤说”取得一片赞誉的同时，俍亭净挺却提出了庄子为“释家教外别传”之说。他在《漆园指通自序》中说：“吾取其说之近禅而为之解也”，又曰：“百家皆禅也，岂独犹龙，岂独漆吏？”他据佛教《大权经》所称的“老子为迦叶菩萨化游震旦”，故称“老聃之师为释迦”。作为老子之徒的庄子，自然也当为释家之一支了。他又以一种宽泛的“禅”的观念，囊括了庄子的“心斋”“坐忘”等皆为佛教禅修的方式。禅宗作为中国化的佛教宗派，其意旨、修行与老庄道家最为接近，可以说禅宗乃是道家化的佛教。禅宗自称为释迦牟尼的“教外别传”，实际上也可以看做道家的“教外别传”，因此俍亭净挺站在佛教的中心立场，提出庄子为“释家教外别传”的观念是有其逻辑合理性的，同时也反映出他在光复大业无可奈何之际，有意淡化遗民意识而强调逍遥禅境的心态转变。

俍亭净挺之说对当时遗民领袖人物觉浪道盛“托孤说”发出质疑，自然引起了当时追随道盛者的不满和反对。如俍亭净挺的好友、觉浪禅师的弟子钱澄之就激烈地反对庄子为“释家教外别传”的观点。钱澄之在《与俍亭禅师论庄子书》中，认为“自教外别传以后，庄子明为宗门之一枝旁出，其肯承嗣柱下哉？……弟以释自释，儒自儒，庄子指无不通，而师以为独通宗门，谓之为‘释家教外别传’，故不如杖人谓之为‘儒家教外别传’教近耳”[12]63。钱澄之认为，庄子固为老子之徒，与儒、释都没有直接的继承关系，但较之于俍亭净挺“释家教外别传”，钱澄之又认为觉浪道盛的观点更能接受，虽然各人都是各以其立场来看待庄子，“而吾之论庄，则与俍师之解庄，其旨趣各不相谋”[7]27。他不认同俍亭净挺禅解庄子的学术思路，认为俍亭净挺的禅解庄子，与郭象注《庄子》、王弼注《周易》一样，都是借经典自注己说，已经乖离了《庄子》《周易》的本意。

俍亭净挺好庄老周易，将老、庄都看做是禅门祖师。有人问：“老庄荀列，一总是外道否？”师云：“释迦、老子是外道奴。”[13]778他在《漆园指通自序》中说：“清凉判老庄为外道，即何取外道之言而呶呶？曰：是如来意？是祖师意耶？曰：百家皆禅也，岂独犹龙，岂独漆吏？”[13]789不同意清凉禅师将老庄看做外道之学，他将庄子看做一个真正的禅者而倍加推崇。在《云溪问易序》一文中，俍亭净挺推崇庐山慧远雅好道家的风范，曾言：“昔远公居庐山结莲社，与逸民道士相往来，暇则讲老庄诵周易，各从所好，余愿托远公以没世耳。”[13]789俍亭净挺以禅注解庄子，正如其好友钱澄之在《漆园指通序》中所言：“俍亭大师儒而禅者也，于庄作禅解，于解作禅语。”[7]2他在自设问的《云溪问易序》一文中论己“谭老庄则扶掖恒河，比拟少室，固已彻其籓篱，合其枢轸，绝两家之异同矣”[13]789。《漆园指通》一书就是他力图会通老庄道家与禅宗思想的著作。《漆园指通》一书注解庄子三十三篇，每段均有注解之语，最后以“通云”作点睛之语，皆为释言禅语。

二、逍遥方外：游于禅境的自在解脱

“逍遥”即关于自由的学说，为庄子思想的重要内容。但是，庄子学说自秦汉以来沉寂数百年，至魏晋时期才得以受到追求精神解脱的名士们的重新关注，成为魏晋玄学的“三玄”之一。向、郭发挥的“适性逍遥”为现实苦闷的魏晋名士找到了精神寄托，但当时的名僧支遁提出“明至人之心”的逍遥新义，名士莫不叹服。俍亭净挺继承支遁的“逍遥义”，认为逍遥是无往而不适的至人境界。在注解《逍遥游》鲲鹏段时，俍亭净挺解曰：“庄子，游方之外者也。屈子远游，未离于域内也。故夫驰域外之观者，则无往不适也。自适己适，而非适人之适者也。”[7]28他认为，作为至人的庄子的逍遥游，与游世的屈原的远游不同，乃是游乎域外的精神解脱。当然，这个游乎域外就是成佛者的境界，故此他在最后“通云”：“踏毗卢顶上行，驾铁船入沧海。”宋慧洪所撰《禅林僧宝传》有“高高山上立，深深海底行”之语，认为修禅者当潜行世间、化度众生，所见方能愈加高远，证得菩提，求得解脱。此处俍亭借用禅宗的公案阐发逍遥之旨，乃是修禅者首要在尘世间的切切功行，然后方能明心见性，进入真正的精神解脱之地。

随缘放旷、任运自在是俍亭对庄子“逍遥”的另一层理解。在《云溪俍亭禅师语录》中，俍亭禅师常用“随缘放旷，任运逍遥”开示弟子。此句源于唐代天皇道悟禅师开示其徒龙潭崇信的一段公案，道悟曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”意思是修禅并没有多少高深的见解，只要放任自性本真行事而不做作，无所凭借和挂碍，放下尘俗的执着之心而保持乐观豁达的心态，就是禅的境界了，这也正是庄子率真旷达的性格写照。俍亭禅师多处发挥“任性逍遥，随缘放旷”的意旨，对弟子直言“金钩脱却，当处逍遥，说甚么悟与不悟？”[13]726若能于一念之间了彻自性，当下开悟，便是逍遥自在的成佛境界。

俍亭认为，“逍遥”还意味着“平常心是道”。唐代马祖道一禅师论修禅法门曰“平常心是道”，认为本来自性清净，修禅不用造作、不求矫饰，以一颗平常之心面对生活。庄子谓“不用而寓诸庸”，大而无用的大樗树，在人看来是平庸无用，在己却是无所困苦的自在自得之乐，又何必执着于他人的看法呢？因此在注解《逍遥游》大樗段时，俍亭净挺解曰：“故知无用之用，妙于用者也，无所可用，安所困苦，以是终逍遥焉。”[7]29关于有用无用的争论，当时遗民中有代表性的钱澄之认为，“庄子有用世之学，有用世之志，知世不可用，遂诡托诸大而无用之言，而又自明其志曰无所可用，安所困苦哉？”[7]27作为逃禅的遗民来说，他们中的多数人寄身佛门之中，空有用世之才而报国无门，因此内心充满着苦闷和挣扎，唯有俍亭净挺看破了明王朝大势已去，已经无力回天，转而沉浸在禅门的明心见性中，追求心灵的最终解脱之道，故能放下反清复明的执着之心，以“无所用世”的平常心态，在自在的禅境中终其逍遥之志。

在俍亭禅师看来，有情众生乃至诸佛菩萨都不过是在相对意义上来谈论的，能够做到“逍遥”，才是诸佛与众生的本质差别。他在注解《逍遥游》鲲鹏一段时云：“佛身非身，是名大身。”认为在自然现象界，佛之身与众生之身并无不同，而佛身之所以为大身者，是在各自所处的境界上来区别的。凡夫俗子若能一念明心、了彻自性，也能自在逍遥，了无挂碍，证得佛果；即便是三世诸佛菩萨，若浸染尘俗，不能放下执着之心，也难得自在之境，不过空有佛之名号，故通云：“黧奴白牯，云在岭头，三世诸佛，水流涧底。”[7]28

对于庄子的“逍遥义”的主旨，历代解庄者见解纷纭。从向郭的“适性逍遥”到支遁的“至人逍遥”，再到禅宗的“任性逍遥”，“逍遥”的本质和实现途径都在不断地随着时代变迁和注解者的立场而变化着。庄子的逍遥重在“游心”的精神自由和超脱，是基于摆脱现实困顿的努力。魏晋士人的“适性逍遥”已经放弃了困境超越的努力，只在混俗放纵的自我麻醉中“游戏人间”，及时行乐，饮酒纵情，意图忘却现实的残酷。然而，意欲逍遥的士人无端被杀戮，便是对“适性逍遥”的极大讽刺。禅宗对庄子“逍遥”的理解，在游心、游世之外更有别出心裁的发挥，其抓住了庄子任性旷达的逍遥性格，将“逍遥”理解为佛教的“自在”，也就是自性自觉，无所挂碍。俍亭禅师对庄子“逍遥”的理解，继承了马祖道一、天皇道悟等前辈禅师的思想，将“逍遥”理解为一种成佛的解脱境界、一种修道的平常心态、一种通往解脱的道路。俍亭的注解在某种程度上真正理解了庄子的逍遥，并不是现实世界的无待和自由，而只能是一种超越现实的精神自由。当然，逍遥不仅是彼岸的境界，也可以是一种生活的态度。

三、齐一到无念：对“齐物”的新认识

佛教认识论的基本观念乃是“缘起性空”，即一切事物包括人皆是因缘和合而成的假有，故此万物的存在具有非真实性和暂时性的特点，即万物并无自性。禅宗的认识论除了空的观念以外，还包括万物皆有佛性的齐同佛性论。庄子的“齐物论”主旨在物我齐一两忘，取消人与万物之间的差别和对立，这在一定意义上与佛教禅宗的观念是一致的。俍亭净挺在注解《齐物论》中论到：“忘物者，齐物者也，知不齐之为齐者，忘物者也，于我无我，于物无物。”[7]29“诸法无我”是佛教三法印之一，俍亭净挺将庄子的“齐物”阐释为“忘我”乃至“无我”，而万物的各种外在属性并非自性，最后都归于齐一的空性而已，因此“通云：松亦不直，棘亦不曲，玄者非鸟，白者非鹄，鹤不须截，凫不须续，灼灼黃花，森森翠竹。”[7]29“灼灼黃花，森森翠竹”是禅宗的著名公案，道生法师论有情众生皆有佛性时言：“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。”此处俍亭净挺所解的“齐物论”即同时包含了“诸行无常、诸法无我”的般若学空观和“万物皆有佛性”的禅宗佛性论。

俍亭禅师认为，只有认识到“无我”才能做到“忘我”，而消除“我执”的“忘我”是解脱的关键。佛教认为，“我执”才是世间苦和烦恼的根源。老子也曾说：“吾所以有大患者，在吾有身。”对“我身”的执着，成为生命解脱的最大障碍；若能认识到“我身”并不真实存在，就可做到物我两忘，回归自性本真，这才是佛法的根本智慧。自“无我”以至于“止念”是修禅的法门之一。在注解“有始未始”段时，俍亭净挺着重讨论有和无的关系问题，如“通云：离四句，绝百非，请师明取西来意”[7]30。“四句百非”即指佛教对“有”、“无”、“亦有亦无”和“非有非无”四句及其延伸的百句所包含的宇宙万法。禅宗认为，若能参透这“四句百非”，消除万物分别之心，识得“万法皆空”的真理，就能够明心见性。在注解“万物与我为一”段时，“通云：无边刹澥，不隔毫端，十世古今，不离当念”[7]31。这是唐代李通玄注疏《华严经》的一句名偈，意思就是时间和空间的概念皆起于一念，若能消除这种妄念，就能够领悟佛法无上的智慧。禅宗修行的基本思路也是“止念”，若能于禅定中一念不起，就能够照见自我的真如本性，最终证得解脱的境地，故曰“一念不在，如同死人”[7]29。若真一念不在，即是进入涅槃之境了。

庄子的“齐物论”作为“逍遥”的认识论基础，其主旨在“无我”和“齐一”，取消我与万物的差别和界限，也取消人与自然的对立和冲突，如此才能物我两忘，物我互化，最终物我合一，以至于“与天地精神相往来”的逍遥之境。庄子的“齐一”“无我”的观念与“诸行无常”“诸法无我”的佛教旨趣相得益彰，因此很能得到佛教学者的认同。显然，庄子的“齐同万物”并非表明万物无常无自性，而是万物在齐一中同归自然大道。俍亭禅师将“齐物论”的“齐一”的“一”理解为空性，这是对齐物论的佛教化解释。至于“无我”的观念，庄子的本意在于真正的“逍遥”需要能够做到“忘我”，取消自我的中心地位，而非根本否定“我”的存在；“与天地精神相往来”的逍遥是自我的觉醒和解脱，否定“我”也就否定了逍遥的意义。俍亭禅师自“无我”中诞生禅修的“一念不起”，南郭子綦“荅焉似丧其耦”也被理解为“如同死人”的寂然涅槃。

俍亭净挺的《漆园指通》是明末清初逃禅遗民庄子学中少有的以佛教禅学会通庄子的优秀著作。同觉浪道盛、方以智、屈大均等人一样，俍亭净挺也曾满腔热情地投入反清复明的事业中去，但最终失败的现实让他们不得已由儒而禅，家国丧乱的痛苦和精神失落的苦闷，都折磨着当时遗儒的敏感心灵。“进则儒，退则释老”，这是古代知识分子普遍的心态，也是儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生哲学的具体体现。明末逃禅的知识分子遗民中，多数虽托身佛门，不过是为了隐遁藏身，真正的信仰者并不多见，他们以儒者的心态，在玄门的孤寂中等待时机，他们注解庄子多为自己作为儒者的隐遁藏身提供思想论证。

与众多寄身佛门、心系儒教的逃禅者相比，俍亭净挺表现了很不一样的思想历程，他由儒而禅，并且在禅的道路上走得比同伴更远，从一个不得已的逃禅者成为一个有虔诚信仰的禅师。他在《答吴朴斋》一文中，激烈地抨击那些全无信仰的逃禅者：“今人浮逼逼地好禅好道，全没一点真实心，不过弄虚头、趁高兴，体面生涯，他长老家亦顺口与他胡乱一上订个方外之交，彼此引重，是佛法中做名士禅，和的一个空套子，埋没了多少性灵，唐丧了多少岁月。可叹，可叹！”[13]782俍亭净挺由儒而禅，最终以禅为归宿，呈现了当时抗争无门的儒家知识分子在社会责任和生命终极的矛盾中的复杂心态，他最终在信仰中重新找到了心灵的寄托和生命的价值，从一个激进的儒家知识分子转变为一个空寂的禅者，这不仅是个人的悲剧，更是时代的悲剧。

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