“道”是一个过程——据《解老》解《老子》之“道”

周 可 真

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州215123)



“道”是一个过程

——据《解老》解《老子》之“道”

周 可 真

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州215123)

韩非《解老》对“道之可道，非常道也”的解释，启示我们可以从实在和名称两个方面来理解《老子》之“道”的意义。据此来解读《老子》，则可见《老子》有“道”是一个过程的思想，这个过程是一种为“命”所决定的以“反”的规律性现象表现出来的永无止息的“周行”运动。决定该过程的“命”不是如周公所说的那种“靡常”的“天意”之“命”，而是如荀子所说的那种“有常”的“天行”之“命”，即《老子》“道法自然”说中所谓的“自然”。

《解老》；《老子》；道；过程

一

《老子》(通行本)第1章首句“道可道，非常道”是很重要的一句话，准确理解其含义，对于把握《老子》全书的思想具有关键意义。

相传为西汉隐士河上丈人所注的《道德经》(西晋·皇甫谧《高士传》称为《老子章句》)上篇《道经》第1章与通行本相同，首句均作“道可道，非常道”。1973年出土的马王堆帛书《老子》甲、乙两种文本，此句甲本写作“道可道也，非恒道也”，乙本则残缺不全，只存前半句“道可道也”。20世纪90年代出土的郭店竹简本《老子》甲、乙、丙三种文本俱无此句。至今传世的先秦典籍中唯有韩非所作《解老》中有与此句对应的文字：

凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

如果我们信任包括简本、帛书在内的有关《老子》的文本材料，我们也没有理由不信任《解老》中的相关材料。在未有新的《老子》的文本材料被发现之前，《解老》中“道之可道，非常道也”的记述，无疑是《老子》书中此句内容最早的表述形式，可被视为相关内容的原始文本形式，是开展对现有的各种《老子》版本中相关文句研究最具权威性的文本依据。

按照韩非《解老》对“道之可道，非常道也”的解释，“可道”与“非常道”均含有双重意义：

(一)“道”作为宇宙间永恒不变(“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”，“无攸易，无定理”)的“常者”，它的具体所在却是不确定的——“非在于常所”。所谓“非常道”，就是指永恒不变的“道”的具体所在是“非常”(变动不居，变化无常)的。所谓“道之可道”，首先是针对“道”的具体所在而言。在“道”的具体所在具有“非常”性的意义上，“可道”就是意味着“不可道”，即就其具体所在来说，“道”究竟在哪儿，这是说不定、不好说、无法说的。

(二)“道”虽然被称为“道”，但这个名称其实不过是出于“观而用之” (“圣人观其玄虚，用其周行”)的需要而“强字之曰‘道’”罢了。所谓“道之可道”，也是针对“道”作为“观而用之”的对象而言，在这个场合，“可道”是意味着“可论”，即为了“观而用之”的方便，它可以“强字之曰‘道’”。在这个意义上，所谓“非常道”，就是指“道”这个名称具有“非常”性，即它仅仅是在“观而用之”的场合被考虑到“可论”的方便而勉强取用的一个字符。在这里，它不过是一个“名不称实”①的假号。

韩非《解老》对“道之可道，非常道也”的解释有两个显著特点：一是联系和结合《老子》中“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”②的论述来理解“道之可道，非常道也”的含义；二是从实在和名称两个方面来把握“道”的意义，进而将“道”的意义析而为二，即实在意义的“道”和名称意义的“道”。这为我们解读“道之可道，非常道也”提供了有益的启示。

二

对于《老子》首章中“名可名，非常名”的常见的解释，这里不予述评，因为这里的首要问题不在于对这句话到底该作怎样的解释才合理，而是在于这句话的表述形式究竟应该是怎样。

上文已提到，韩非《解老》中“道之可道，非常道也”的记述，是迄今为止开展对现有的各种《老子》版本中相关文句研究最具权威性的文本依据。如此，则暂时可以撇开其他版本中相关文句的具体表述形式，仅仅根据这里的记述来推断其下一句的表述形式，它应该是“名之可名，非常名也”。

其次，上文也已提到，韩非《解老》是从实在和名称两个方面来把握《老子》之“道”的意义的。受其启发，我们是否可以根据“名”与“实”之间的关系来理解“名”，把《老子》之“名”的含义分析为“实”之“名”和“名”之“名”呢？应该是可以的。因为事实上，“名之可名”中前后两个“名”字含有不同的意义：前者是后者所要表达的对象，是属于“实”的范畴；后者是对前者的表达，是属于“名”的范畴。这就是说，前者是“实”意义上的“名”，后者是“名”意义上的“名”。这种关系不过是表明了“名”“实”之间具有在一定条件下可以相互转化的同一性。

从上述两个前提出发来进行解读，则由“名之可名，非常名也”的表述形式可以清楚地看出，这句话的重心是落在第一个“名”字上的，即本句是围绕“实”意义上的“名”来讨论它同“名”意义上的“名”的关系。而“实”意义上的“名”与“名”意义上的“名”的关系可以归结为“实”与“名”的关系，从而“名之可名，非常名也”就可以被合理地理解为是表达《老子》名实观的一个命题，这个命题就是：“实之可名，非常实也”。据此可以作出如下分析：“实”可以区别为“可名”之“实”与“不可名”之“实”两类。其中，后一类“实”既然是“不可名”，它也就是“无名”之“实”了，然而反过来“可名”之“实”却并不就是“有名”之“实”，而是可以分为“有名”之“实”和“待名”之“实”两种。如此，“实”有“有名”、“待名”和“无名”三种，但结合下文“无名，天地之始。有名，万物之母”来看，《老子》显然只区分了“有名”与“无名”两类——“有名”即是“可名”，“无名”即是“不可名”，这意味着“待名”也被纳入“有名”范畴，被当做“有名”来看待了。

据此，“实之可名，非常实也”的命题蕴含两个子命题：(1)“有名之实者，非常实也”；(2)“无名之实者，常实也”。

按照《老子》“知常曰明”③的观点，《老子》的主张显然是知无名之实(常实)，并且很明显这个无名之实即是“道”；那么，有名之实(非常实)就无疑是天地万物了。

再从第14章中“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名④，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”的论述来看，“道”与天地万物作为常实与非常实的区别在于：常实是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“混而为一”的“无状之状，无物之象”，非常实则是有形状或形象的感性存在。按《老子》的名实观，“道”之“不可名”的理由显然是在于它不具有感性形象，是超经验的东西。这就是说，在《老子》的名实观看来，实之可名的前提是它具有可以为经验所把握的感性形式，即名在本质上是属于经验范畴；不可名或无名是意味着不具有可以为经验所把握的感性形式，可名或有名是意味着具有可以为经验所把握的感性形式。

三

《老子》首章中“无名，天地之始。有名，万物之母”这段话在通行本和河上本中的表述是相同的，帛甲本和帛乙本则均作“无名，万物之始也。有名，万物之母也”，而楚简本甲、乙、丙三种皆无此段话。与帛书相比较，通行本和河上本的表述显然是出于文字形式方面的考虑，是为了避免文字的重复，才在前一句中用“天地”一词来取代“万物”。实际上，这里“天地”与“万物”具有同等意义，就像“天下母”的“天下”与“先天地生”的“天地”也是同等意义的概念，是属于异名同谓，均是指具有感性形象的实在。

理解这段话，不但应该联系它的上下文，还应结合25章的论述以及《老子》的其他有关论述。这里涉及“名”的问题，对此，第1章第2句“名可名，非常名”直接表达了《老子》关于“名”的基本思想。基于上述对“名可名，非常名”之义的分析，可以对“无名，天地之始。有名，万物之母”作出如下解说：

第一，“无名”是指无名(不可名)之实，是意味着不具有感性形象；“有名”是指有名(可名)之实，是意味着具有感性形象。

第二，“天地之始”和“万物之母”都是指“道”。但是，“天地之始”是指如女性尚处在少女之纯朴状态的“道”，其“始”字暗示着“道”处在“混而为一”而尚未分化出天地万物的原始状态；“万物之母”则是指如女性已成孕妇而失去纯朴状态的“道”。在这里，“母”字暗示着“道”由“混而为一”的原始状态进入分化状态了。

第三，“无名，天地之始；有名，万物之母”含有层层递进的三层意思：(1)“道”有一个从“混而为一”的原始状态到分化状态的演进过程。(2)这个过程的不同阶段有不同的性质特点：在“道”的原始阶段，只有不具感性形象的无名(不可名)之实；到了“道”的分化阶段，则出现了具有感性形象的有名(可名)之实。(3)“道”的无名阶段是天地之始，有名阶段是万物之母。要之，这段话的核心意义是在于表达“道”是一个过程的思想。

作为一个过程的“道”，在《老子》42章中被具体描述为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这里“道”是表示“道”作为一个过程的全体，“道生一”的意义正如《淮南子·天文训》所理解的是“道始于一”，是在于说明“道”的演化过程是以“混而为一”的原始混沌体为起点的。“一生二，二生三，三生万物”是表示“道”演化的具体进程。结合《老子》第28章“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割”和第32章“道常无名朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止”的论述，可以把“道”的演化理解为“朴散为器”的过程，其具体进程可被描述为：混沌无名之朴(“道”)分化为有形象可名的天地(“一生二”)；“天地相合，以降甘露”(“二生三”)；天地以甘露化育万物(“三生万物”)。

在这个演化过程中，“道”起初是无形象可名的混沌，是为无名之朴或无名之实。这个无名之“道”作为“天地之始”，是最原始的存在，在时间维度上不再有先在于它的东西，用西方哲学术语来说，它是第一性的存在。及其分化出有形象可名的天地万物，无名之“道”就成为孕育和产生这些有名之器的“万物之母”了。

四

关于“道”是一个过程的思想，在《老子》第25章中有更为直截了当的表达，即对“道”而言的所谓“周行而不殆”，其中核心词“行”即道明了“道”是一个运动过程，其他两个关键词更是对“行”所指谓的对象的性质作出了明确界定：“道”的运动是一个永无穷期的过程，是之谓“不殆”；“道”的运动如同农人耕作于田⑤，是在一个有边界限定的范围之内进行的封闭过程，是谓之“周”。对于“道”的这种永不止息、又有边界限定，抑或既是无限又是有限的运动过程，《老子》在同一章里将它描述为“大曰逝，逝曰远，远曰反”。这里指出了“道”的运动特点在于“逝”而“远”而“反(返)”。这种“周行”(循环运动)思想内在地包含运动至一定边界就会转入反向运动的观点，这个观点在《老子》第40章中被明确表述为“反者，道之动”，这也就是同属于道家系统的经典的《鹖冠子》在《环流篇》中所谓“物极则反”的意思。

“物极则反”最初以一种基于天文观察所悟得的天道观的思想形式流行于春秋时期，当时越国的范蠡、吴国的伍子胥、楚国的邓曼都曾以不同方式予以表述：“天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行”、“日困而还，月盈而匡”(范蠡，《国语·越语》)；“盈必毁，天之道也”(伍子胥，《左传》哀公十一年)；“盈而荡，天之道也”(邓曼，《左传》庄公四年)。这里“困而还”、“盈而匡”、“盈必毁”、“盈而荡”都是“物极则反”的原始表达形式，《老子》则把它们提炼和升华成“反者，道之动”的哲学命题形式。

在《老子》思想中“周行而不殆”与“反者，道之动”具有不可分割的联系，但二者又各有其重点：前者是强调“道”的运动具有永不终结的无穷循环性，后者是强调“道”的无限循环运动内在地具有“物极则反”的客观规律性。这种关系也决定了《老子》运用“道”之“反”的运动规律来观察现实世界所形成的相反相成的矛盾观⑥是一种被限制在循环论框架之内的循环矛盾观，它倾向于把对立面之间的相互转化理解为无穷循环往复的轮回运动，类似于今之俗语所谓“三十年河东，三十年河西”之论或“风水轮流转”之说。这种具有强烈的轮回思想倾向的矛盾转化观，虽知“物极则反”，却不知“物极”的具体限度，因此无从把握“物反”的具体条件，所以只能根据这个循环运动法则来对自己所从事的活动进行反身性的自我控制和自我调节，亦即只是对自己生活实践中的主体因素(尤其是思想和心理)进行积极的自我调适，尽量使自己的行为保持适度。这在《老子》中具体地表现为主张“法自然”，要求人的行为合乎“自然”，使事情自然而然地发展，避免人为地造成“不道早已”(非自然地夭折)的情况，因此要“少私寡欲”地参与社会生活，做到经济上“抱朴”(保持生活的简单素朴)而不贪求财富，政治上“守柔”(保持为人的谦卑低调)而不争强好胜，因为依据“反者，道之动”的原理，任何事情发展到极点，都会向相反方向转化，财富的积累是如此——“多藏必厚亡”(《老子》第44章)，势力的增长亦是如此——“强梁者不得其死”(《老子》第42章)。《老子》这种“抱朴”“守柔”的自然生活原则，正是基于其“反者，道之动”的循环矛盾观。

《老子》之所以坚持“抱朴”“守柔”的自然生活原则，根本上是由于其把握不住“物反”的具体条件，因为它不清楚从而也无法理智地解释到底是什么决定了“物极必反”。《老子》第16章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这里所谓“归”是“反(返)”之义。“归根”是指本来生于“道”的物复返于“道”，这是以“反(返)”为内容的“道之动”的必然体现。但是，为什么会有这样的“反(返)”呢？“复命”便是《老子》给出的解释，这个解释就是把这种“归根曰静”的物之“反(归)”归因于“命”的作用。“复命”不是指物复返于“命”，而是指物受“命”的支配而不得不返于“道”。“复命”的解释把物之所以返于“道”的原因归结为“命”，其实不过是以无解为解，因为“命”是一种不可解释的原因，一种不可抗拒的神秘力量。

在《老子》哲学中，“命”是一种来自于“道”自身而决定着 “道之动”的力量，这种连“道”本身也受其支配的力量是“道之动”的原因，也是作为“道”的循环运动之规律的“反”的原因。这个原因对“周行而不殆”的“道”来说，也就是它自身不得不服从的运动法则。正是在这个意义上，“命”可以也应该被理解为《老子》所谓“道法自然”的“自然”。

自殷商以来“命”这个概念一直都与“天”联系在一起，跟神学“天命”思想有密不可分的关系。由殷商卜辞可知，在西周被称为“天”的至上神在商代称做“帝”，卜辞中常见有“帝令”云云，则“命”在殷商似乎不叫“命”而叫“令”，“帝令”或可被视为“天命”的前身，或者说殷商的“帝令”观念是西周“天命”观念的前身，所以也可以把它当做一种“天命”观念来看待。殷商的“天命”思想有什么特点呢？或许周公的“天命靡常”之论可以反证殷商有“天命有常”的观念。由是观之，“天命”是否有“常”应该是殷周之际“革命”时代的重大神学问题，它同时也是一个重大现实问题。到了春秋时代，随着疑“天”思想的发展，传统的“天命”思想发生了动摇，学术语汇中出现了与神学之“天”(意志之天)相对立的原始天文学(属于自然哲学范畴)之“天”(自然之天)，并相应地出现了与神学的“天命”概念相对立的自然哲学的“天道”概念，例如范蠡所谓“天道皇皇，日月以为常”的“天道”就分明是一个自然哲学概念。在当时的自然哲学(天文学)中，“天道”是标志日月运行所遵循的不变法则的概念，这种天文法则(自然规律)因其恒久不变而被称做“常”，由此形成了后来被荀子表述为“天行有常”的天文观念。春秋时代的思想家们在不同程度上都受到这种天文观念的影响。

儒家创始人孔子虽然并不重视对“性与天道”的研究，但也不是对自然现象了无直观的经验和理性的思考，他所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)，就表明了他的思想中也不乏自然哲学的内容。孔子的思想也或多或少地受到当时“天行有常”的天文观念的影响，这种影响不仅使他的哲学中有属于自然哲学范畴的“天”的概念，还使他的哲学中有原则上区别于神学“天命”概念的“命”概念：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)这个“命”所标志的是一种决定“道之行”或“道之废”的神秘力量。相对于“道”或“行”或“废”的变化，“命”是不变的，实堪称“常”。只不过孔子自己并未将“常”当做一个重要概念或范畴来加以讨论，虽然其用语里有“常”这个字。然其“命”概念的确包含着“常”的观念，他所谓的“不知命，无以为君子也”( 《论语·尧曰》)在一定意义上可被看做“不知常，无以为君子也”的同义语。事实上，孔子哲学中有“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)的“常道”概念，其“一以贯之”之“道”的内容即是“忠恕”，它属于人文哲学范畴，有别于当时自然哲学(天文学)中的“天道”概念。

与孔子哲学相比，老子哲学更多地受到了当时自然哲学(天文学)的影响，其“天行有常”的天文观念对老子哲学的影响尤为深刻，以至于在《老子》开宗明义的道篇首章中就屡屡出现“常”字，并在第16章和第55章中两次提到“知常曰明”，第16章更强调“不知常，妄作，凶”，又说“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。

孔、老哲学虽然各有特殊性，但这两种不同性质的哲学都表现出对“常”的高度重视，这与当初周公强调“天命靡常”形成了鲜明对照，反映出春秋时期具有不同于殷周之际的时代精神，虽然它们同属于社会动荡以至于堪称是天下大乱的时代。如果说殷周之际的时代精神是“革命精神”的话，那么，春秋时期的时代精神则是“守常精神”；并且如果说宣扬“天命靡常”的“革命精神”的神学是殷周之际时代精神的精华的话，那么，宣扬“知命”或“知常”的“守常精神”的哲学则是春秋时期时代精神的精华。而老子哲学尤为其时代精神的精华中之精华，因为它不仅以“复命曰常”(《老子》第16章)之说，明确地把“命”与“常”直接联系到一起，并且使这两个概念统一于“自然”概念，而且以“道法自然”的哲学命题把当时多少还带有神学“天命”观念色彩的“知命”论和带有鲜明的自然哲学“天道”观念色彩的“知常”论统一起来，使之融合于以人文哲学与自然哲学高度统一为特点的无神论的道德哲学中。

注释：

①语出《韩非子·功名》。

②通行本《老子》第25章。此段楚简本(甲)作“有虫成，先天地生。敚，蜀(独)立不亥(改)，可以为天下母。未智其名，字之曰道。吾强为之名曰大。”(荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第4页)帛书本(甲)作“有物昆(混)成，先天地生。绣呵缪呵，独立〔而不改〕，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”(高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第348页)帛书本(乙)作“有物昆(混)成，先天地生。萧呵漻呵，独立而不(改)，可以为天地母。吾未知亓名也，字之曰道，吾强为之名曰大。”(同上)

③两见于《老子》第16章和第55章。

④ “绳绳”之“绳”，帛甲本和帛乙本均作“寻”。窃以为当以“寻”为宜，因为“寻”是意味着用眼睛搜索着看，如此方与上文“其上不皦，其下不昧”相应合。

⑤甲骨文中的“周”字，最初不带“口”字，只表示界划分明的农田。《老子》关于“道”的运动是一种无限循环运动的思想不必是受农人耕作于田的启示所悟得，但按“周”字的本义可以且似乎应该对其所谓“周行”之“周”作如此直解。

⑥参见《老子》第2章等相关论述。

【责任编辑：高建立】

2016-06-12

周可真(1958—)，男，江苏宜兴人，教授、博士，博士生导师，主要从事中国古代哲学研究。

安继民 丙申秋日 于家乡

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1672-3600(2016)10-0001-05

[庄子·道家·道教研究]

[主持人按语]

一个退休老者在秋风秋凉中淡定地静候严冬，别有一番道家况味的美好。

周可真先生论证道的过程性，很好很准确，我说中国哲学的时间性，民间说理是直的、路是弯的等，都是这个意思。可周先生的入手处和论证过程中的一系列结论，在在独到、深刻而细腻。如对道的名实论解读，万物有名、常道无名、未道待名等，不深入哲学堂奥是悟解不出来的。中国先秦兵家思想举世公认。《老子》中有兵家理念亦乃定论。但通过司马迁的《史记》来考察《老子》的兵学观，则是刘洪生先生的独到之处。兵家思想实践性强，史论结合，独辟蹊径，洪生兄之匠心妙、论说宏，读之心悦而诚服。

庄子思想经魏晋玄学而入于禅宗，禅宗乃中国化了的佛学。刘康乐以释净挺为例，深入论证明清之际的儒释道三家越来越水乳交融，为道家特别是庄子在中国思想史上的重要性，展示了一抹新亮色，可喜可贺。袁永飞试图梳理庄学史，从《庄子·天下》篇，经汉魏、隋唐、明清，直至近代、当代。用功勤，着力宏，欲通贯古今而综合中西。在中西文明对话日益加深的今天，这气壮山河的努力值得称道。张晓立对六朝上清道戒律思想的具体文本梳理，对道教思想史关键时期的关键思想进行了严肃认真的分析研判，文本解释方面是有贡献的，理应予以嘉奖。

好记性不如好忘性。忘，是以礼节情，是面向未来又活在当下时，必以超越情怀筛选记忆的心理自净化。孔丽维教授从脑神经生理学角度切入，是一种以科学方式并试图得出科学结论的治学方式。难得的是，其研究结论居然与常识近似，这很有趣！科学技术的应用已臻人工智能之境，可机器人超越人类的研判，黑客帝国毁灭人类的危言耸听，我一笑了之。工具从来具有两面性，磨刀嫌不快，刀快伤人手。许多人为人类的科技发展作出无辜的牺牲，但从总体上毁灭人类的猜想，却过于低估了人类自身。原子武器能整体消灭人类吗？不能！幸存者不会重回远古，而是重建更完美的人类文明。至少，我坚信一定会如此！