论《罗兰之歌》对伊斯兰教的深度误读——以关于“偶像崇拜”的情节为例证

刘一南



论《罗兰之歌》对伊斯兰教的深度误读
——以关于“偶像崇拜”的情节为例证

刘一南

摘要：法国中世纪英雄史诗《罗兰之歌》将法兰克人的对手撒拉逊人(穆斯林)塑造为“偶像崇拜者”，这样的写法其实是对伊斯兰教基本教义的深度误读。这些误读一方面生动地体现了当时大多数欧洲人对伊斯兰教和穆斯林的无知和敌意，另一方面也曲折地反映了当时欧洲基督教会内部关于圣像问题的神学论争。该诗将撒拉逊人塑造为“偶像崇拜者”的潜在动机与目的，是用文学手法来证明基督教骑士对穆斯林发动暴力征伐的必要性与合法性。

关键词：《罗兰之歌》；偶像崇拜；圣像问题；“圣战”意识

引言

《罗兰之歌》(LaChansondeRoland)成书于11~12世纪*La Chanson de Roland: Oxford Version, ed. T. Atkinson Jenkins, Boston: D.C. Heath and Company, 1924, pp.xliii~xlvi.，是法国中世纪近百首“武功歌”(Chansons de geste)中最著名的一首，与西班牙《熙德之歌》和德国《尼伯龙人之歌》并称为欧洲中世纪三大英雄史诗。与《贝奥武甫》《希尔德布兰特之歌》等带有浓重多神教痕迹的中世纪早期英雄史诗相比，《罗兰之歌》的基督教色彩极为鲜明，诗中英雄们的荣誉观念和爱国精神主要是通过对信奉伊斯兰教的撒拉逊人(Sarrazin，即穆斯林)*“撒拉逊人”是中世纪后期欧洲人对阿拉伯人或穆斯林的称呼。关于该词含义的演变过程，请参见Norman Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, London: Longman, 1979, p.53; Jan Retsö, The Arabs in Antiquity: Their History from the Assyrians to the Umayyads, London: Routledge, 2003, p.96, pp.505~506.英勇作战而得以体现的。在史诗作者笔下，与法兰克国王查理大帝(查理)和布列塔尼边区总督罗兰伯爵这对君臣相关的史实被大幅度更改：查理军队作为西班牙巴塞罗那和萨拉戈萨的穆斯林统治者招募的雇佣军，对科尔多瓦伍麦叶王朝的哈里发作战，这场伊斯兰教内部的派系之争被改写成查理捍卫基督教的“圣战”；与法兰克人同样信奉基督教的巴斯克人(Basques)对溃败途中的查理殿后军队进行了偷袭和劫掠，这场基督徒的内讧被改写成信奉伊斯兰教的萨拉戈萨骑兵的大举进攻；巴斯克人对查理军队的重创，被归因于法兰克人自己的内奸加纳隆的叛卖；死于巴斯克人伏击的罗兰，被塑造成一位英勇抗击异教徒的基督教殉道者；查理损兵折将却无从报复的灰暗结局，更是被浓墨重彩地重述为查理将异教敌人消灭殆尽、为罗兰报仇雪耻的丰功伟绩*关于《罗兰之歌》的历史背景，请参见The Song of Roland, tran. & intro. Glyn Burgess, London: Penguin Books, 1990, pp.9~10; Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, p.56.。 总之，出于强烈的民族意识和宗教热忱，该诗的民间作者们不惜改变历史的本来面目，以基督徒大胜穆斯林的结局来“鼓舞国人对正在兴起的欧洲基督教国家事业的献身热情”*喻天舒：《西方文学概观》，北京：北京大学出版社，2004年，第68页。。为了达到维护和弘扬基督教教义的目的，该诗在诸多情节和对话中对作为“异教”的伊斯兰教进行了毫无根据的讽刺、诋毁乃至妖魔化，这是我们在领略该诗动人心魄的文学魅力之余应当正视的。

《罗兰之歌》将西班牙萨拉戈萨的穆斯林国王及其臣民塑造为违背摩西律法、供奉异教诸神的“偶像崇拜者”，这一点最集中、最鲜明地体现了该诗的反伊斯兰教倾向，理查德·萨泽恩(Richard W. Southern)、乔·克鲁兹(Jo Ann Cruz)、苏珊娜·阿克巴里(Suzanne Conklin Akbari)等西方中世纪史学家都曾以此为例来说明中世纪欧洲人对穆斯林的流行看法*请参见Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962, p.32; Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, pp.56~59; Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.215.。但在文学领域，就笔者目前掌握的中文和英文资料而言，尚未出现围绕“偶像崇拜”问题，结合基督教和伊斯兰教的相关神学思想，对该诗的宗教观念进行深入研究的学术成果*根据中国国家图书馆和“中国知网”提供的文献信息，目前国内只有十余篇论文对《罗兰之歌》进行了专门研究，这些论文虽然都或多或少地提及诗中的宗教冲突，但均未对此进行深入的分析。，本文即试图从这个角度出发，结合基督教和伊斯兰教关于偶像崇拜的教义和基督教关于圣像问题的神学论争，对该诗的宗教偏见进行探讨。本文试图回答以下问题：《罗兰之歌》将信奉伊斯兰教的撒拉逊人塑造为偶像崇拜者，这与伊斯兰教的教义和实践是否相符？如果不相符，该诗为何要对伊斯兰教进行这样的误读？这种误读的神学根源何在？这种误读又与中世纪的宗教—社会语境有什么关系？在笔者看来，作为欧洲中世纪最著名的文学作品之一，该诗对伊斯兰教和穆斯林的描写在很大程度上影响了整个西方基督教世界看待伊斯兰教的态度，因此，对该诗的宗教偏见及其思想根源的探讨，或许有助于我们以历史的眼光对当今的基督教—伊斯兰教关系进行更加深入的思考。

一、《罗兰之歌》中所谓的伊斯兰教“偶像崇拜”

在《罗兰之歌》中，法兰克人一方与撒拉逊人一方在诸多方面都体现出了相似性乃至“对称性”，如法兰克人的国王查理和撒拉逊人的国王马西勒都在花园中登场，周围簇拥着众多随从；双方都有一个由十二名骑士组成的精英军团，即查理的“十二太保”(第263行)和马西勒的“十二大将”(第990行)；双方都有几名忠君护主、英勇无畏的战士；从全诗来看，双方军队甚至连装备和战法都如出一辙。双方的差异似乎只在于宗教信仰的不同。众所周知，基督教的教义严格禁止多神信仰和与其密切相关的偶像崇拜，这两点集中体现于摩西十诫中的前两条诫命中：

除了我以外，你不可有别的神。

不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。(《旧约·出埃及记》20:3~6)

在《罗兰之歌》中，法兰克人被刻画为严格遵循这两条诫命的虔诚基督徒，而撒拉逊人则被塑造成与基督徒不共戴天的“多神信仰者”和“偶像崇拜者”。在全诗的开头，诗人就告诉读者，以马西勒国王为首的撒拉逊人乃是背离真道、供奉假神的“异教徒”：

马西勒国王不爱上帝，/ 他事奉穆罕默德(Mahomet)，呼召阿卜林(Apollin)，/ 却不能防止灾难落到自己头上。(第7-9行)*本文依据的《罗兰之歌》版本为被学界公认为权威版本的“牛津抄本”(La Chanson de Roland: Oxford Version, ed. T. Atkinson Jenkins, Boston: D.C. Heath and Company, 1924)。在翻译引文时，笔者参考了格林·伯吉斯(Glyn Burgess)的英译本(London: Penguin Books, 1990)、亚瑟·威(Arthur S. Way)的英译本(Cambridge: Cambridge University Press, 1913)和马振骋的中译本(长春：吉林出版集团，2011年)。

除了穆罕默德和阿卜林之外，这些撒拉逊人还崇拜一位叫作泰瓦干(Tervagant)的神祇。撒拉逊人的宗教经典是一本“记载着穆罕默德和泰瓦干的律法”的书(第610~611行)。在马西勒国王召集的四十万大军出征之前，“他们把穆罕默德高高吊起，竖立在最高的塔楼上，异教徒无一不对其虔诚祷告并顶礼膜拜”(第853~854行)，句中的“穆罕默德”指的显然是穆罕默德的神像。这些穆斯林战士之所以将穆罕默德奉若神明，是因为他们认为后者“比罗马的圣彼得更加高贵”，必将为他们带来胜利(第921~922行)。每当在战场上处于下风时，他们便向穆罕默德求救(第1906、3641行)。

从上述情节来看，撒拉逊人信奉的不是独一的上帝，而是穆罕默德、阿卜林和泰瓦干这三位低等的“异教”神祇，并公然对其神像进行崇拜。穆罕默德在诗中被提及的次数最多，这位伊斯兰教先知和领袖在该诗作者笔下变成了穆斯林顶礼膜拜的“神祇”。诗中的“阿卜林”即希腊宗教中的太阳神阿波罗(Apollo)。据夏尔·佩拉(Charles Pellat)的考证，“阿卜林”一词有“恶魔之父”或“恶魔之子”之意，是欧洲中世纪基督徒对作为异教神祇的阿波罗的蔑称*《罗兰之歌》，马振聘译，长春：吉林出版集团，2011年，第1页，注4。该诗的英译本通常把原文中的Apollin直接译为Apollo，如格林·伯吉斯(Glyn Burgess)和亚瑟·威(Arthur S. Way)的译本都是如此。。“泰瓦干”(Tervagant)这个名称的起源不明，有学者推测它源于ter(三次)和vagantem(游荡、飘移)这两个词语的组合，指的是月亮的活动，可能与中世纪欧洲人在撒拉逊人旗帜上看到的“新月”标志有关，但目前并无确凿证据说明“泰瓦干”这个名称与伊斯兰教的教义或实践有直接的关系*Katherine W Parmelee, “The Mohammedan Crescent in the Romance Countries”, in Romanic Review (Jan 1, 1916), p.342.。也就是说，在诗中列举的三位受到撒拉逊人膜拜的所谓“神祇”里，一位是伊斯兰教的人间先知，一位是希腊宗教中的神祇，还有一位是以讹传讹、身份不明的神灵；伊斯兰教的经典《古兰经》被说成是“穆罕默德和泰瓦干的律法”；至于伊斯兰教事实上崇拜的真主安拉，诗中却一字未提。有趣的是，正如法兰克人和撒拉逊人的军队在诸多方面都体现出“对称性”一样，穆罕默德、阿卜林和泰瓦干这三位“神祇”在形式上恰好构成与基督教中的圣父、圣子、圣灵之“三位一体”相对应的“反三位一体”，该诗以此来凸显作为多神信仰者和偶像崇拜者的撒拉逊人与作为基督徒和反偶像崇拜者的法兰克人之间的鲜明对照。

对撒拉逊人宗教信仰的这种看法并非《罗兰之歌》所独有，而是广泛存在于欧洲中世纪的武功歌、罗曼司和戏剧之中。苏珊娜·阿克巴里曾以包括《罗兰之歌》在内的四个文本为例，说明在中世纪不同时期、不同体裁的作品里，穆斯林被普遍想象为多神信仰者和偶像崇拜者，穆罕默德、阿卜林和泰瓦干被说成是他们崇拜的主要神祇*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, pp.203~221.。 在笔者看来，这种写法体现了大多数中世纪欧洲人对伊斯兰教基本教义的无知和误解。

根据《古兰经》，伊斯兰教只崇拜独一的真主安拉，严禁多神信仰和偶像崇拜。《古兰经》开头即宣示：“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主，报应日的主。我们只崇拜你，只求你佑助。”(1:2~5)后文又明令禁止多神信仰：“除真主外，假若天地间还有许多神明，那么，天地必定破坏了。”(21:22)在很大程度上可以说，伊斯兰教兴起的历史就是与中亚各种古老“异教”的偶像崇拜做斗争的历史。伊斯兰教兴起之前，阿拉伯人的信仰十分混乱，自然物崇拜、星宿崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜等形形色色的崇拜形式充斥于民间。尽管早在公元前5世纪，“安拉”这个神名就多次出现在阿拉伯语铭文之中，表明安拉作为造物主和至上神的观念已经被阿拉伯人所熟知，但阿拉伯人在信仰安拉的同时，依然没有放弃对其他神灵的崇拜。每个部落都有自己的神灵，这些神灵一般都有固定的住处，其象征通常是一块石头，有时是树木、井泉或岩洞。即使是在神灵的概念形成之后，阿拉伯人也依然相信，他们只有通过这些有形的自然物才能与神灵发生直接的联系*金宜久：《伊斯兰教史》，南京：江苏人民出版社，2008年，第33页。。到6世纪时，以麦加为中心逐渐形成了超越部落的地方神灵崇拜，如被麦加人称为“安拉女儿”的三女神拉特、欧萨和默那就受到了诸多部落的信奉和膜拜*金宜久：《伊斯兰教史》，第38~39页。。这些多神信仰和偶像崇拜之举受到了《古兰经》的严厉谴责：“你们告诉我吧！拉特和欧萨，以及排行第三，也是最次的默那，怎么是真主的女儿呢？……这些偶像只是你们和你们的祖先所定的名称，真主并未加以证实，他们只是凭猜想和私欲。”(53:19~23)穆罕默德进入麦加之后，要求捣毁克尔白的全部偶像，并限令交出留存在私人家中的偶像*David Waines, An Introduction to Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.20~21; 金宜久：《伊斯兰教史》，第57页。。 可以说，对偶像崇拜的拒斥乃是伊斯兰教一神信仰的首要标志*Tim Winter (ed.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.5.。

伊斯兰教禁止偶像崇拜的深层原因是：根据教义，真主安拉不存在于物质中，也不依赖于任何物质，更不取自任何物质。真主是无形的：“众目不能见他，他却能见众目。”(6:103)“任何物不似像他。”(42:11)偶像本身仅仅是没有生命、更没有神性的物品：“除真主外，他们崇拜那对他们既无福又无祸的东西，他们说：‘这些(偶像)是在真主那里替我们说情的。’你说：‘难道真主不知道天地间有此事，而要你们以此事来告诉他吗！赞美真主，他超乎万物！他超乎他们在他之外所崇拜的东西！’”(10:18)拜像被斥为“秽行”和“恶魔的行为”(5:90)。《古兰经》云：“以物配主”(即给真主树立同伴)是真主所不赦的第一大罪：“真主必不赦宥以物配主的罪恶，他为自己所意欲的人而赦宥比这差一等的罪过。谁以物配主，谁已犯大罪了。”(4:48)“谁以物配主，真主必禁止谁入乐园，他的归宿是火狱。不义的人，绝没有任何援助者。”(5:72)因此，偶像崇拜作为典型的“以物配主”之举，被普遍视为伊斯兰教的大罪*从恩霖、沙宗平：《伊斯兰教教义简明教程》，北京：宗教文化出版社，2009年，第51页。。

由此可见，《罗兰之歌》将撒拉逊人刻画为多神信仰者和偶像崇拜者，是完全违背伊斯兰教教义和史实的。该诗把穆罕默德、阿卜林和泰瓦干并称为撒拉逊人的三大“神祇”，是将伊斯兰教与古希腊罗马的多神崇拜混为一谈。阿克巴里就此指出，在某种程度上可以说，欧洲中世纪作家大多对伊斯兰教神学茫然无知，便诉诸他们所熟悉的古希腊罗马晚期传统，并在描写中世纪的基督教—伊斯兰教冲突时掺杂了他们对早期基督徒在罗马帝国当局迫害之下殉道的悲壮历史的回忆*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, p.203.。

另一方面，《罗兰之歌》将穆斯林刻画为偶像崇拜者的写法，在很大程度上是当时基督教会内部围绕圣像问题进行的神学论争的文学折射。下面我们就对这一点进行分析。

二、《罗兰之歌》中撒拉逊人与法兰克人的“偶像破坏”

在《罗兰之歌》中，最为形象地体现该诗作者对“偶像崇拜”的态度的，是叙述撒拉逊人的神像遭到大肆破坏的两处情节——第一次破坏是由撒拉逊人自己进行的；第二次破坏则是由战胜撒拉逊人的法兰克人进行的。

诗中，马西勒国王率领的撒拉逊人军队在一次重大失利之后，意识到他们对三位“神祇”的供奉没有换来预期的报偿，便毫不留情地对其神像进行侮辱和毁弃：

他们朝地下室里的阿卜林狂奔过去，/朝他气势汹汹地破口大骂：/“恶神啊！你为何让我们受此奇耻大辱？/为何让我们的国王一败涂地？/供奉你的人竟然得到如此糟糕的回报！”/然后他们夺走他的权杖和冠冕，/把他的双手吊在一根柱子上，/又把他踢翻在地，/用大棍打成了碎片。/他们夺走了泰瓦干的红宝石，/又把穆罕默德扔进沟里，/任凭猪狗去啃咬踩踏。(第2580~2591行)

这个段落最集中、最生动地体现了中世纪欧洲人对伊斯兰教的想象。该诗作者试图通过撒拉逊人自己的偶像破坏之举，既强调穆斯林是渎神的“偶像崇拜者”，又表明他们这种崇拜方式是徒劳无功的。颇具讽刺意味的是，被该诗作者强加于撒拉逊人的这一偶像破坏之举其实与欧洲人自己“惩罚”神像或圣像的某些做法不无相似之处。在古代的一些欧洲国家，神像常常被带到战场上，它们受到的对待取决于这一方军队的胜负。根据希腊历史学家帕乌撒尼亚斯(Pausanias)的记述，当时的人们会给某些神像拴上锁链以限制它们的“行动”，或者在对某些神祇不满时对其神像进行凌虐以示惩罚*Alain Besançon, The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm, tran. Jane Marie Todd, Chicago: University Of Chicago Press, 2009, p.66.。 这一民间习俗甚至一直持续到基督教盛行的中世纪：当一些人认为某一位圣徒或圣母马利亚未能满足他们的祈求时，他们会将其圣像从神龛中撤除，并对其出言侮辱，直到他们觉得这位圣徒或圣母再次发挥了他们所期待的效力*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.207.。 这种相似性再度表明了中世纪基督徒作家从他们自己的视角和经验出发来想象伊斯兰教的倾向达到了何种程度。

另一处关于“偶像破坏”的情节出现在查理攻占萨拉戈萨之后。查理以武力强迫撒拉逊人放弃伊斯兰教信仰，受洗成为基督徒，接着，查理命令主教们为“异教徒”们施洗，任何拒绝改教的穆斯林都“被逮捕、火烧或杀掉”(第3670行)，最终“十万多人受了洗礼”(第3671行)。值得注意的是，这些法兰克人破坏神像的举动与前文叙述的撒拉逊人自己破坏神像的举动有所不同：撒拉逊人并非只是简单地毁弃神像，而是先对其进行辱骂和凌虐，仿佛它们不是无知无觉的塑像，而是有生命、有人格的囚犯；而法兰克人则是直接把撒拉逊人的神像“通通砸碎”(第3664行)。该诗似乎借此表明，撒拉逊人虽然承认他们的“诸神”软弱无能，但仍未否认他们作为神祇的性质，而作为基督徒的法兰克人则彻底否认了那些神祇的神性，将其降至无生命的“偶像”的地位，并通过砸毁神像的举动来昭示基督教的上帝对“异教诸神”的大获全胜。

《罗兰之歌》将伊斯兰教表现为崇拜实物的低等宗教，将穆斯林描绘为偶像崇拜者，并着意描写他们在战争失利时是如何毁弃偶像的，这一方面体现了当时的大部分欧洲人对伊斯兰教的恐惧和无知，另一方面也间接反映了当时的基督教会对于在崇拜仪式中是否应当使用圣像这个问题的复杂态度。

出于对偶像崇拜的排斥，早期基督教会对始于3世纪的圣像崇拜之风进行了严厉的压制*[美]沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第198页。。教会的这种态度在早期基督教护教学中也得到了积极的回应。由于受到希腊哲学的影响，早期教父认为上帝是纯粹精神性的、不可视的，因此对上帝的摹绘(即使仅出于宗教崇拜的目的)是缺乏神学基础和理由的。克莱芒(Clement of Alexandria)、奥利金(Origen)、金口若望(St. John Chrysostom)等教父都强调上帝的精神性、无躯体性及不可视性*徐龙飞：《循美之路——基督宗教本体形上美学研究》，香港：中华书局，2013年，第179~180页。。 但是，圣像崇拜的习俗在民间仍然有增无减，在隐修士当中尤其流行。8世纪初，拜占庭皇帝利奥三世推行“圣像破坏运动”，严格禁止圣像的制造和使用，试图借此一方面清除教会中的迷信，另一方面对主张使用圣像的隐修团体的势力予以压制，从而达到亲自控制教会、加强帝国中央集权的目的*[美]沃尔克：《基督教会史》，第186~187页。。在这一“圣像破坏”浪潮中，也涌起了不少为圣像辩护的声音。君士坦丁堡牧首戈曼诺斯(Germanus I of Constantinople)在一封信中表示，圣像并不是对“不可视的上帝原象”的表现，而是对作为“完全的人”的基督的有形肉身的描摹，信众可以通过礼敬圣像而“回忆他的神性的、创设生命的，以及无可言传的降生成人”。同理，制造圣母像是为了“尊崇她是真实上帝的确实而真善的生身之母”，制造圣徒像是为了“表达出我们对于我们的上主的真正的仆人们所拥有的爱”*戈曼诺斯书信的希腊文原文和中文译文，请参见徐龙飞《循美之路——基督宗教本体形上美学研究》，第282~321页。。 787年，第七次基督教大公会议肯定了礼敬圣像的做法，认为尽管“真正的崇拜只能给予神性”，然而圣像作为神性的象征，“应该受到应有的敬意和尊崇”*转引自[美]沃尔克：《基督教会史》，第188页。。

基督教会内部为是否应当使用圣像进行的这些争论，构成了当时的神职人员和世俗作家对穆斯林的宗教仪式进行批评、讽刺乃至漫画化处理的神学背景。

早在8~9世纪，对穆斯林崇拜形式的谴责就在欧洲基督教会的反伊斯兰教话语(包括神学著作和宗教绘画)中占据了重要地位，这与穆斯林军队入侵原先处于拜占庭帝国统治之下的地区、给基督教带来威胁有关。值得注意的是，这些谴责并非完全出于对伊斯兰教的无知——恰恰相反，以大马士革的若望(John of Damascus)为代表的几位基督教东部教会护教士不仅精通阿拉伯语，也熟悉伊斯兰教神学，但他们仍然将穆斯林斥为多神信仰者和偶像崇拜者。根据凯思琳·科里根(Kathleen Corrigan)的研究，基督教会中的这类文献把伊斯兰教与偶像崇拜联系在一起，其主要目的不仅在于攻击伊斯兰教，也在于为自己使用圣像的做法辩护——如前所述，这一时期的基督教东部教会常在一些崇拜仪式中使用圣像，这一做法不仅在基督教会内部引起了极大争议，也受到了许多穆斯林神职人员和学者的非难。于是，一些基督教护教士一面为己方使用圣像的做法辩护，一面反过来指责穆斯林才是真正的偶像崇拜者*Kathleen Corrigan, Visual Polemics in the Ninth-Century Byzantine Psalters: Iconophile Imagery in Three Ninth-Century Byzantine Psalters, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.35~37, 91~94.。 前文提到的戈曼诺斯就在为东部教会使用圣像的做法辩护的同时，将关于偶像崇拜的责难引到希腊人、撒拉逊人等“异教徒”一方，认为撒拉逊人进行的才是上帝律法所禁止的偶像崇拜，他们“在荒漠中对着一块毫无灵魂的石头”喊出的“卡巴”(“克尔白”)称谓及相关礼仪就足以表明这一点*徐龙飞：《循美之路——基督宗教本体形上美学研究》，第311页。。

在大马士革的若望写于8世纪的《论诸多异端》(Dehaeresibus)一文中，基督教护教士的这种“以其人之道还治其人之身”的策略得到了更加充分的体现。若望将伊斯兰教视为基督教的诸多“异端”之一，说撒拉逊人又称“以实玛利人”，是亚伯拉罕与妻子撒莱之使女夏甲所生的儿子以实玛利的后裔，他们乃是“敌基督”的先驱，在很长的时期中一直是偶像崇拜者，膜拜晨星和希腊神祇阿佛洛狄忒，后者在他们的语言中被称为“克尔白”；后来穆罕默德成为撒拉逊人的领袖，他是一位“假先知”，在与一位阿利乌派(Arians)修士的交谈中偶然读到了《旧约》《新约》及其他基督教文献，由此发展出了他自己的异端邪说，以虔诚的外表博得了周围民众的欢心，并编出了一本自己的“经典”。若望说，撒拉逊人谴责基督徒为偶像崇拜者，理由是基督徒尊崇十字架；而他却认为撒拉逊人自己才是偶像崇拜者*大马士革的若望关于撒拉逊人崇拜方式的论述，请参见Saint John of Damascus, Writings, trans. Frederic H. Chase, New York: Fathers of the Church, 1958, pp.153~160.。他暗示道：穆斯林与早先的罗马帝国居民同样有过一段崇拜异教女神阿佛洛狄忒的历史，罗马人在成为基督徒之后不再崇拜这位女神，而穆斯林却仍然保留着古老异教崇拜的残余，在一神教的幌子下面继续进行偶像崇拜。

虽然《论诸多异端》中的上述观点并没有对欧洲基督教会看待伊斯兰教的方式产生重大影响，但它们无疑是基督徒对穆斯林崇拜方式的较早的也是较有代表性的批评。在后来的许多基督徒作家的笔下，伊斯兰教成了一种关注身体愉悦甚于灵魂得救的信仰，其信徒常在专司肉体之爱的女神的神像前俯身跪拜。9世纪时的护教士、拜占庭神学家尼切塔斯(Nicetas of Byzantium)甚至将伊斯兰教信奉的真主安拉也阐释为物质性的偶像，认为伊斯兰教仅仅是一种粗俗的偶像崇拜*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.204.。在这些批评者看来，伊斯兰教信仰的根基十分脆弱，因为其基础是注定要腐朽或消融的肉体，而不是永恒的灵魂。

1.2.3 吸附热力学 于50 mL的聚乙烯离心管中放置(2.000±0.000 2)g土壤样品，并分别加入10 mL不同浓度Cd溶液(0 mg/L、0.5 mg/L、1 mg/L、5 mg/L、10 mg/L和20 mg/L)，分别在15℃、25℃、35℃(±0.5℃)恒温下振荡，其他步骤同上述试验。

根据阿克巴里的研究，在包括《罗兰之歌》在内的中世纪武功歌、罗曼司和戏剧中，多次出现撒拉逊人的神像遭到毁弃的情节，这些破坏行动有的是由穆斯林自己进行的，有的是由战胜穆斯林的基督徒进行的。阿克巴里认为，这类情节的反复出现与当时基督教会中关于圣像问题的神学论争密切相关*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, pp.205~206.。 在笔者看来，《罗兰之歌》中的两处关于“偶像破坏”的情节最集中、最鲜明地体现了该诗及类似作品对伊斯兰教教义和实践的误读。在当时的基督徒作家和读者心目中，撒拉逊人的偶像崇拜集中体现了伊斯兰教的错谬和浅薄，其神像被砸碎的场景则象征着伊斯兰教信仰的不堪一击和穆斯林团体的四分五裂。

三、《罗兰之歌》塑造伊斯兰教“偶像崇拜者”的动机与目的

《罗兰之歌》将撒拉逊人塑造为与基督教信仰背道而驰的“偶像崇拜者”，这样的写法既有神学方面的深层原因，也与中世纪基督教会号召基督徒对穆斯林作战这一社会语境有着密不可分的关系。换言之，该诗塑造穆斯林“他者”的潜在动机与目的，乃是用文学手法来证明基督徒对穆斯林发动暴力征伐的必要性与合法性。

诗中，法国教会的大主教杜平为了鼓舞众骑士的英雄气概和战斗精神，对他们进行了一番激动人心的战前演讲：

另一边的杜平大主教，/一蹬马刺，策马奔上山冈，/对法兰克人发出庄严的训诫：/“诸位大人，查理让我们留守这里，/为了吾王，我们不惜牺牲自己。/帮助我们维护基督教信仰吧！/正如你们所知，一场恶战在所难免，/ 因为你们亲眼看到，撒拉逊人就在眼前。/忏悔你们的罪过、祈求上帝的宽恕吧！/为了拯救你们的灵魂，我会赦免你们所有人。/战死者将成为圣洁的殉道者，/在天堂上拥有一席之地。”法兰克人下马跪倒在地，/大主教以上帝的名义赐福给他们，/命令他们以战斗代替忏悔。(第1124~1138行)

在法兰克人和撒拉逊人的多次激战中，杜平大主教不仅亲自参加战斗，而且身先士卒、慷慨赴死，因为他既是“上帝派遣的大主教”(第2238行)，又是“查理的战士”(第2242行)。通过这一人物形象，该诗生动地传达了中世纪基督教会特有的战争观。

众所周知，早期基督教会奉行耶稣基督“凡动刀的，必死在刀下”(《新约·马太福音》26:52)这一训诫，以反对战争、倡导和平为主流。但是，教会的训诫在那些争强好胜、好勇斗狠的欧洲贵族那里形同虚设，这种情形在法国表现得尤为突出。中世纪的法兰克贵族普遍热衷于军事打斗，“仿佛除了与敌人开战之外，任何别的事情都不能使他们心满意足”*陈文海：《法国史》，北京：人民出版社，2004年，第104页。。即使社会处于安定无事的状态，领主、骑士们也不会甘于寂寞，往往要通过模拟战争或马上比武等方式来再造军事氛围。对于骑士阶层这种无事生非、尚武好斗的倾向，教会曾经出面干预，下令严禁马上比武这类拿生命开玩笑的暴力游戏，并规定在马上比武中被杀的骑士不得在教会公墓中下葬。然而，教会的规劝基本上是一纸空文，发生在自己人之间的比武和决斗并没有实质性的减少*陈文海：《法国史》，第104~105页。。 到了7世纪，穆斯林的兴起在一定程度上使这种情形得到改观。教会开始推行对“异教徒”穆斯林进行“圣战”的战争观，神学家们开始颂扬战争，神职人员更是经常在布道中宣称：信徒只要参与对基督和教会的敌人作战，便可为自己的灵魂赢得丰厚的奖赏。雷恩主教艾蒂安·德·富热尔(Etienne de Fourgeres)在12世纪写成的《仪表书》(LivredesManieres)中宣称，圣彼得给基督带来了两把利剑：一把交给了教士，他通过革除教籍来惩罚作恶者；另一把交给了骑士，他要讨伐教会的敌人；教士的任务是祈祷，骑士的任务则是捍卫信仰*[英]普雷斯蒂奇：《骑士制度》，上海：三联书店，2010年，第72~73页。。 教会将入侵西班牙的“异教徒”穆斯林树立为基督教信仰的大敌，号召骑士们以对穆斯林作战的方式来捍卫自己的信仰。于是，基督教呈现出了一种与早期大相径庭的“军事化”面目，战争成了基督徒活动的正常的、适宜的方式。教会倡导的这种“圣战”观念成功地将众多基督教贵族的过剩战斗活力转移到了穆斯林对手身上，在很大程度上节制了法兰克贵族在日常生活中的嗜杀倾向，使其对法国社会的破坏性影响大大降低*Sidney Painter, French Chivalry: Chivalric Ideas and Practices in Mediaeval France, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1940, pp.65~66.。 甚至连教士、修道院院长、主教乃至教皇本人都曾披上盔甲、奔赴疆场，与“教会的敌人”奋勇作战*[英]普雷斯蒂奇：《骑士制度》，第9页。。 “圣战”意识成了骑士精神的重要组成部分。

从这样的背景出发，我们就更容易理解《罗兰之歌》为何会将信奉伊斯兰教的撒拉逊人塑造为如此邪恶、凶悍和渎神的“偶像崇拜者”形象了。除了上述与“偶像崇拜”直接相关的情节之外，诗中还写了撒拉逊人的其他许多恶行，如擅用阴谋诡计；为了取胜，宁愿牺牲头生子；杀死对方派来谈判的使者；在战场上溃逃；为了财富、土地和女人等错误理由作战；甚至用欺诈的手段占领了耶路撒冷，亵渎了所罗门圣殿，并在祭坛前杀死了基督教大主教。通过这些描写，该诗试图传达基督教“唯我独尊”的价值观——弃绝偶像崇拜的基督徒是蒙神护佑的一方，供奉异教偶像的撒拉逊人则是被神抛弃的一方。用该诗中的诗句来说，就是：“异教徒是错误的，基督徒是正确的。”(第1015行)“异教徒休想从我这里得到和平和爱。/ 接受上帝赋予我们的信仰吧，/ 信奉基督教，我就会永远爱你；/ 以后你要事奉和信仰万能的上帝。”(第3596~3599行)由此可见，该诗将撒拉逊人塑造为“偶像崇拜者”，其实是基督教会树立穆斯林“他者”，以便向骑士阶层灌输“圣战”观念这一宣传策略在文学作品中的形象体现。

就传播基督教会的价值观和战争观、强化基督教信仰这一潜在的宗教意图而言，该诗对历史进行重构、对撒拉逊人形象进行重塑的做法是相当成功的，罗兰就被当时的读者普遍视为“在进攻撒拉逊人的斗争中走在基督徒最前面的斗士”*[英]普雷斯蒂奇：《骑士制度》，第70页。。

结语

《罗兰之歌》从中世纪基督教的护教立场出发，对伊斯兰教的信仰和仪式进行了错漏百出的想象性重构，将撒拉逊人描绘为崇拜偶像的“异教徒”。一方面，诗中穆斯林群体的“偶像崇拜”和“偶像破坏”之举，在很大程度上折射出基督教会内部关于圣像问题的神学论争；另一方面，作者通过与“偶像崇拜”相关的一系列情节塑造出来的穆斯林“他者”形象强化了骑士阶层的意识形态*通过建构穆斯林“他者”形象来强化基督教骑士阶层的意识形态，这一点不仅体现于《罗兰之歌》中，也普遍体现于其他“武功歌”中。请参见John V. Tolan, Sons of Ishmael: Muslims through European Eyes in the Middle Ages, Gainesville, FL： University Press of Florida, 2008, p.67.，蕴藏着中世纪基督教会对骑士阶层灌输的“圣战”观念的深深印迹。在全诗结尾，法兰克人士兵将伊斯兰教的“偶像”通通砸碎，强迫幸存的撒拉逊人全体改信基督教，这一情节既是对基督教国王的歌功颂德，又彰显了相信基督徒在与异教徒的斗争中终将获胜的“启示录情结”。

学界通常认为，中世纪欧洲对伊斯兰教和穆斯林的态度十分复杂，不宜将其笼统地归结为“敌意”*Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, p.55.。但我们或许可以说，以《罗兰之歌》为代表的英雄史诗对伊斯兰教的误读，在某种程度上体现了信奉基督教的欧洲人初遇强大而具有威胁性的伊斯兰教文明时的恐慌心理。英国著名中世纪史学者理查德·萨泽恩认为，伊斯兰教的存在乃是“中世纪基督教世界中影响最为深远的问题”*Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962, p.3.，这一论断不仅指出了伊斯兰文明对中世纪西方文明的威胁，也指出了在“他者”面前重新界定和理解“自我”对于西方人的重要性。中世纪时的伊斯兰文明远远走在其基督教对手的前面，在建筑、法律、文学、哲学等领域都取得了令人瞩目的成就，于是，在军事和文化上屈居下风的欧洲人逐渐塑造出了一些负面的伊斯兰教形象，《罗兰之歌》中的撒拉逊人群体就是一个典型例证。欧洲人的这种敌意既来自双方持续不断的政治和军事冲突，也来自其自身的文化自卑心理。负面的穆斯林形象在一定程度上成了一种理想化的基督徒自我形象的反衬，可以使欧洲人自视为独一真神的虔诚而英勇的信徒。通过贬低对手的形象，基督徒试图在军事上更加强大、文化上也更加成熟的敌手面前构筑起自信心。正是中世纪基督教会对伊斯兰教的片面理解所导致的那些充满敌意的观点，催生了中世纪文学中那些富有传奇性和生命力的形象和偏见，而那些形象和偏见又在很大程度上影响了后来的西方人对伊斯兰教的态度。

当然，从今天的观点来看，基督教与伊斯兰教共享着深厚的宗教传统和文明成果，双方的共性远远多于差别。正如萨泽恩所言，彼此怀有敌意的不同思想、道德、信仰体系应当如何共存，乃是二战以后的世界所面临的“最大的实际问题”*Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, p.2.。我们或许可以说，对于同为“亚伯拉罕宗教”的基督教和伊斯兰教而言，解决这个问题的关键在于增强彼此的理解和适应，而不是延续《罗兰之歌》这类文学作品所反映的冲突和对抗。

责任编校：刘云

作者简介：刘一南，北京大学外国语学院博士后，宗教学博士(北京100871)。

中图分类号：I106.99

文献标识码：A

文章编号：1001-5019(2016)02-0082-09

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.02.011