民国太虚法师的居士佛教思想

张雪梅

(重庆工商大学 文学与新闻学院，重庆　400067)



民国太虚法师的居士佛教思想

张雪梅

(重庆工商大学 文学与新闻学院，重庆400067)

摘要：太虚法师早在1915年的《整理僧伽制度论》与《人乘正法论》中就初步确立了他的居士佛教思想，在随后的生涯中进一步完善，是其人间佛教思想的一部分。他以人乘正法为居士学佛的基准，志在弘化群萌，不务高远；在建僧的同时也注意到了居士组织的建设，规划了居士团体的组织方式和行为内容。他重视居士对于世俗社会的弘化作用，反对清净无为的佛教，反对弃家废业、离群逃禅的学佛；主张正信的佛教，即俗即真的佛教；提出开方便之门，居士持戒，以平等近人情为主，居士学佛，不影响正当的爱情、正当的生活。与此同时，他又严守僧本位的立场，在僧俗之间维护僧伽住持佛教的绝对地位。

关键词：太虚法师；居士佛教；思想

一

民国时期佛教界巨擘太虚法师的思想富有革新性、前瞻性和全局性，标志着中国佛教的现代转型。他致力于佛教的三大革命，倡导佛教从山林向人间的转身，并在全中国乃至全世界范围内推行佛教的弘化。在他恢宏的布局中，居士佛教的发展是一粒举足轻重的棋子。

自佛教创始以来，其信徒就有出家人和在家人之分，包括比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，是为七众。其中，前五众为出家人，后两众为在家并受五戒的人，男为优婆塞，女为优婆夷。[1]佛教传入中国以后，他们又渐渐被称作居士。[2]250-251另有一类“与佛教有关系的士人”，虽然没有明确的史料证明他们曾皈依三宝，并受五戒，但他们从事了保护佛教、弘扬佛教、研究佛教等与佛教密切相关的活动，在行为上具有居士的特征，因此，也纳入学理研究的居士范围中。正如台湾学者纪志昌所指出的：“‘居士’固然是俗家修道、受戒奉法之士，然而居士一格人物诠释的底限，自不应置‘与佛教有关系的士人’于讨论之外，这一类的士人是不是居士，有无信仰行为，有时限于史料的记载，无法遽以论定，但既然其活动与佛教有关，一并纳入讨论，即有助于整体研究之宏观视野与其他相关线索的建立，所以界于‘居士’与‘非居士’之间的人物，也应一并纳入讨论。”[3]居士佛教，就是指这些人的佛教活动。

如果以东汉景卢作为“中国佛教史上有明确记载的第一位居士”，[4]至民国初年，居士佛教在中国的发展已有1 900余年的历史，在这漫长岁月中，居士们的佛教活动延续不断，随着时代的不同和所处群体的不同，其行为方式与特征也千差万别，然而也有其共性。考察历史上不同时期形形色色的居士佛教活动，大致可划分为三种类型：一是外护布施类。包括支持译经刻经、建寺造像、延僧讲法、饭僧供佛、编辑僧著、撰写赞颂三宝的文字等。二是探研佛理类。包括参谒问法僧伽、言谈推究佛理、著书立说阐释法义等。三是实修亲证类。包括烧香礼佛、斋戒放生、参禅念佛、持咒诵经等。民国时期，这一传统的状况发生了变化。在潘桂明先生的《中国居士佛教史》中，将中国居士佛教的发展分为九期，其中民国时期为“改革时期”。[5] 835在这一时期，一些前所未有的新元素注入到了居士佛教之中。具有近代理念的杨文会被称作这一时期的先驱人物，是“近代居士佛教的奠基人”。[5]837他于1866年创办了“金陵刻经处”，印刷、流通佛经，于1907年创办了“祇洹精舍”，面向僧俗，进行现代学校式的佛学研究和佛学教育，又在1910年创办了“佛学研究会”，每月开会一次，每七日讲经一次。 这些居士佛教史上前所未有的创举，影响深远。太虚法师早年就曾在杨文会的“祇洹精舍”学习过半年。[6]196然而，太虚法师的居士佛教思想是自成体系的，既是时代的产物，又独具特色，是其“人间佛教”思想的组成部分。

太虚法师的居士佛教思想，最早体现在他写于1915年的早期论著中。此时全国的居士佛教已出现新气象，有了一些革新于传统的居士组织，但数量较少。除杨文会创办的“金陵刻经处”“祇洹精舍”和“佛学研究会”之外，全国较有名气的居士团体还有吴雁舟等创办的“湖南佛学会”、[7]谢无量在上海发起成立的”佛教大同会”[8]北京张克诚创办的“念佛会”[9]等。最值得一提的是民国成立之初由李证刚、桂伯华、欧阳渐等居士倡办的“佛教会”，该会拟定了《大纲》并向孙中山主持的南京临时政府申请立案。《大纲》明确提出，佛教会是“集合佛教四众信士，共力策进宏法利生事业，会通知见真实，行持依佛本怀而扬佛教”，并以“宏通佛教，提振戒乘，融摄世间、出世间一切善法，甄择进行，以求世界永久之平和，及众生完全之幸福为宗旨”。其“事业”分两大类:“一曰出世间业,二曰世间业”，并详列具体事项。他们还提出了《佛教会要求民国政府承认条件》，要求民国政府予以保护，并联名致函大总统孙中山，提出“政教两方各宜自谋独立之法”，要求大总统用正式公文宣布承认佛教会大纲和各项要求。孙中山覆函表示赞同，并令准教育部存案。[10]277-295受此鼓舞，该会随即召开成立会并在报刊上向全社会发布与政府的来往文件，大造声势。该会存在的时间短暂，[10]121所构想的蓝图也未能得到实现，但上传天听、下达民众，影响广泛。该会的特点：一是成员的全国性。该会是由居士领导的全国性组织，成员为“佛教四众信士”，囊括了不分地域的所有出家人和在家人。二是组织的层级性。在组织结构上设总会、总分会、分会三层。三是事业的公益性。所从事的事业具体有五类：演教门、宣律门、救济门、劝善门、化恶门，[10]277着重面向社会进行弘化救济，公益色彩浓重，这些特点是此前的居士组织所不具备的。然而“佛教会”也有很多不足，正如释印顺所指出：“佛教会的文件虽然系统，但是它太学术化，且缺少可操作性，是一个不成熟的文件，特别是它没有联合佛教的主体——僧宝，只想走居士佛教的道路，想以居士来统率三宝的僧宝，因此受到了僧伽的反对与不合作的态度，其注定失败也是不可避免”。[11]“佛教会”是一个不成熟的居士组织，只能昙花一现。此后不久，太虚法师提出了他的居士佛教思想，相较于“佛教会”，这是一个更全面、更具体、更具有现实可操作性，也更具有指导意义的思想体系。

二

1915年，在普陀山闭关的太虚法师相继撰写了《佛教人乘正法论》[12]128-152和《整理僧伽制度论》。[13]1-185在这两部论著中，他第一次系统地阐述了关于居士佛教的构想。

《佛教人乘正法论》是一篇针对普通民众撰写的论著，其宗旨在于论述佛教人乘正法，“阐明此人伦道理，推行乎人伦慈行，因国习以求功，随民俗而施教焉耳”，以人乘正法与人伦风俗相连接，从而接引普通大众成为佛教居士。文中指出，人乘法是佛教正法，属于佛教五乘之一。人乘法也是世间法、人伦法，“佛教人乘正法，即人伦道德也”。它是切近世俗人间的，是“以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳”，是人之常情，“乃人道原始要终之常德”，“本非夐绝恒蹊而为人情所必不可及之事。其在浅识之民，但能信受”，因此易于为普通人所接受。

太虚法师特别强调，佛教人乘正法是“不务高远”的，“唯求犁然有所当于群萌之心行”，针对的是普通信众，即“浅识之民”“群萌”，而不是那些“明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而净妙”的人，他认为那些人超越了世俗人生，也没有普通大众希望葆有俗世幸福的愿望，“其趣道真证无生者，全超越自然生化界，且不见有生之可爱，况相谋以保蕃昌文美乎？”人乘正法重点在于“安分相利”“人乘戒善”“国法民情”，如果超过了这个范围，“虽有胜业，即为余事”“虽有胜谛，即务高远”，“虽有胜说，即妨论俗”，就全不在他所讨论的重点了。

太虚法师指出，佛教人乘正法的主要内容就是三皈五戒，即“自皈依佛”“自皈依法”“自皈依僧”，“一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心”。文中以五戒比附了伦理原则和儒家五常，指出三皈“犹之五戒为人伦之通常道德”，并详述了其内容以及受持的方式。

《佛教人乘正法论》体现了太虚法师居士佛教思想的核心理念，它积极以普通大众为弘法对象，以佛法与世法、人乘法与人伦法相连通，以人乘正法弘化群萌，不务高远，志在“以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨耳”。这与他思想体系中“就人乘以正人道，建大乘佛教之基础”[12]190是相呼应的，也与他自述的“我适宜于开创反贵族的人民佛教，和反鬼神的人生佛教”[6]166一脉相承。他强调居士信仰中的通俗性，佛法并非“夐绝恒蹊”，皈依三宝并不是脱离世间，而是更好地履行人伦道德，从而“永保其生存蕃昌文美安乐”。从这篇论著中也可看出他在僧俗关系中的僧本位立场，在家人信佛法，当皈依僧伽，礼敬僧人，“故在家男女信佛信法矣，尤须礼一所信仰之比丘为皈依师，而后信仰仪式始完全也”。

1915年夏至次年冬，太虚法师完成了《整理僧伽制度论》，这是他精心撰写的杰构，在《太虚自传》中，他这样评价这部论著：“我此论，内根中国佛教教宗、教制、教史的推演，外适当时民主国民的机宜，为一精心经意的结撰。”[6]218此部论著建立了宏大的体系，重在整理佛教组织，改造僧伽制度，同时也将居士组织的建设纳入其中。

(一)居士组织的名称：佛教正信会

在组织理念上，太虚法师认为应将佛教建立团体分为两部分：“佛教住持僧”和“佛教正信会”。前者为僧伽组织，后者为居士组织(太虚法师称皈依居士为“正信佛教者”在1933年他对此做了专门定义：“则凡曾宣誓以佛法僧为师，不复皈依天神鬼外之道术及其徒众之士女，皆应称之为佛教正信士佛教正信女，认为佛教徒众”。)。[14]1029不能将僧俗组织合为一体，因为政教应当分离，“在俗佛子，绝不能与政离；在僧佛子，又绝不能不与政离”。僧伽不以教干政，应“割绝政务，远离尘网”，“苟非以政权妨害其教法，绝不以国政萦其怀”。居士不以政干教，“苟非以教法妨害其国政，亦不以政权涉其事”。这也与之前合五乘七众弟子于一体的“佛教会”相区别。佛教正信会建立的目的是使在家佛教徒有一个统一的管理组织，“使皈信佛教之士女，皆成为有统系之佛教徒”。

(二)居士组织的地位：僧团的外围组织

在《整理僧伽制度论》中，太虚法师表列了两大组织的分布图：

从图表上看，“佛教住持僧”和“佛教正信会”是平行的组织，但实际上，正信会是佛教住持僧的外围组织，是通向僧团的过渡和桥梁。

太虚法师对于加入僧团的人列出了条件，其中，如果是寺院收养的女童，“及十五岁、则听令认院长或抚教师为皈依师，为受优蒲夷戒或一至五，入佛教正信会。其已及十五岁或已满十八岁、犹无人领娶者，若彼自有志愿求入僧伽，资格符合，则或为代觅或听自择一得度和尚，领往尼寺”。如果是男童，“十四岁满毕业，及十五岁由院长或教员为受优蒲塞戒，入佛教正信会。若自愿求入僧伽者，资格符合，由所择得度和尚，领入行教院”。如果是其他请求出家的人，只要加入了正信会，就可以直接进入尼寺或行教院。对于到寺院受皈依戒的佛弟子，“当介绍令入佛教正信会”。对于自愿或被迫退出僧团的人，可以加入佛教正信会，其仍是佛教团体的成员。对于“患传染残废神经等病，医治一年以上不能愈者”，应当从僧团中清退，但如无法自理，就应当由正信会收留：“则由佛教正信会收养矜全残废所。后若愈者，随其自愿，重得入僧”。正信会是加入僧团以及离开僧团的过渡。

正信会还要担当与社会各界世俗势力沟通的责任，“政府与佛教住持僧交涉，则以佛教正信会为过度关键”。“与政府经此交涉解决之后，除犯民法刑法及财产纳税外，凡有交涉二者之间，须永远以佛教正信会为间接关键，以住持僧为佛教之正干，实行政教分离。”正信会在经济上要承担部分义务，要负责筹集莲社的经费，当寺院经费不足时要会同寺院进行募化，寺院也向正信会提供部分经费，“佛法僧园每年所收入之六十万元，当以十万元划充佛教正信会之慈济团作慈善费”。正信会还享有一定的教团职员选举权，但占比例较少。如莲社社长由所在地正信分会会员选举产生；各地行教院主的选举，正信会员有5票，占10%；选举各省持教院主，正信会员有24票，占20%，当然，这些被选举人都是比丘。正信会员也可担任一些与教团相关的职掌，但相对而言很少，明确列出来的有般若波罗蜜林(佛学研究社)林长，与一僧伽合任；银行及工厂正副总办。

(三)居士组织的构成与活动内容：重在向社会弘法

在《整理僧伽制度论》第三部分“整理制度品”中，太虚法师用图表详细列出了佛教正信会的组织结构，包括会员的入会出会条件、拥护佛教社条目、佛学研究社条目、救世慈济团纲目、通俗宣讲团纲目五个部分。其中，第一部分是组织章程，后四部分是组织构成，即正信会所组织的社团，表中详列了他们各自从事的活动内容。可以看出，与传统居士佛教相比，太虚法师设想的佛教正信会更侧重于居士对佛教的外护以及向社会进行弘化。

在教所的建置上，佛学研究社、佛教正信总会、拥护佛教社设在“佛法僧园”中；佛教正信总分会设在各省持教院中；佛教正信分会的佛学研究社、拥护佛教社、佛教通俗演讲团设在各县的行教院中，佛教正信分会、佛教救世慈济团设在法苑中，分会另有一入会所，设在宣教院中。可以看出，居士组织基本上都设在僧伽组织之内，不另立门户。此外，佛教正信会属于总团体，下属社团属于别团体，二者有区别，加入别团体的人不一定属于佛教正信会。

(四)居士的名制、衣制

太虚法师将居士与僧伽相对应，分为五等：最上大士，其次上士，又次开士，又次胜士，又次净士。在着衣方面，居士着缦条衣，但在色彩、衣料上又可以有一定的变化：“今按日本佛教法衣商店，有种种色彩花纹绢之衣式。又有数寸阔之单条法衣，此亦从龙王披袈裟一缕之意推出，后当仿制。凡无田相之衣，或属全衣，或属巾褂，乃至但悬一方之可为佛教标帜者，无论作何色彩，是何物质，皆可认为缦衣之类；为在俗正信士女之法服”。这是他在日本佛教衣制受到的启发。

(五)居士组织的建立步骤

在“筹备进行品第四”中，太虚法师设想分三步逐渐实现僧伽与居士的制度建设和组织建设，每一步需用五年的时间。在居士组织方面，第一个五年，建立佛学研究社和佛教通俗宣讲团，研究佛理，发行佛学书报，向各场所宣传佛教人乘正法；第二个五年，已建立的两个居士社团，要与全国有学僧徒联合向政府请愿，接受佛教建设暂行大纲，取消现行寺庙管理条例，承认政教分离。建立佛教正信会，以统理佛学研究社、佛教通俗宣讲团以及皈信的居士，并组建佛教救世慈济团、佛教拥护社。对居士组织的建设就在此二期内完成，“凡佛教正信会应有之事，逐渐于十年内令臻圆满”。在第三期主要是进一步完善僧伽组织。当这三期建设完成后，佛教正信会将成为僧伽组织与政府相交涉的桥梁，作为“间接关键”，处理事务。他还进一步草拟了正信会的组织大纲，可惜原稿遗失了。[13]600

太虚法师设计的居士组织，是这一时期居士组织的集大成者，他力图将全国形形色色的各种居士组织联合起来，避免了“今各处佛教团体纷纷设立，名目繁多，或一地有数个佛教团体，各不相顾或反相挤；或数省无一个佛教团体，全无所知，或无所为”的问题。[13]272它突出了僧伽的主体地位，更能与当时的现实相契合，易于被社会接纳，更具有可行性。其鲜明特点是侧重居士的桥梁作用和社会弘化活动。这在相当程度上影响和推动了其后的居士组织建设，正如太虚法师后来所说：“而现今各种的佛学会、居士林、佛化新青年会等，皆此(《整理僧伽制度论》——笔者注)中的支流”。[13]600而后来以太虚法师为导师建立的一些正信会如汉口佛教正信会等，则是其居士佛教构想在现实中的逐渐落实。

三

《佛教人乘正法论》和《整理僧伽制度论》是太虚法师最早的关于居士佛教的论著。普陀闭关以后，他又在不同时期、不同场合应机发表关于居士佛教的一系列观点，万变不离其宗，这些观点都与他早期的思想是一脉相承的，只是进一步补充完善得更加全面具体。可归纳为以下几个方面：

(一)居士的重要作用：“在家众兼负有大半之责任”

太虚法师充分认识到居士的重要性，他指出，“中国之佛教，向来未普及于社会，故唯以僧尼为佛教之代表，而不知在家众兼负有大半之责任”。[2]217“出家僧但住持佛教之一种特殊徒众，欲期普及之化，必都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满”。[14]佛教的普及，不仅是僧尼的事业，居士更担有重要的责任，佛教的弘化，离不开居士。而居士与出家僧不同，其作用重在佛化社会，“夫居士学佛与出家僧众异：出家僧众乃少数人之住持佛教，专务内修外宏者也；而居士学佛，则期以普及乎全人类，风俗因而淳良，社会由之清宁者也;由遵行人伦道德，养成人格而渐修十善菩萨行者也。”[2]204-205因为居士“于佛法之修学弘布，取其不改业务而平易近人，故较能普及人类”。[2]216虽也有在家居士而内修外宏的，但那只是偶尔一见的例外。

在1928年发表的《对中国佛教革命僧的训词》中，[13]596-604他明确提出了居士团体的九项任务，其主要目的是辅助僧伽、宣传佛法(特别是佛法中的“简单正确明了且近人情理的庸言庸行”，以及“佛教的正因果理及十善行”)、服务人群：“一、辅助学校教育、社会教育，以扫除帝制时代传统下来的愚民鬼神迷信；提高及改正一般人民的思想，使于佛教有大体的真认识，而成为正智的信仰。二、辅助革命僧，以铲除霸僧产为私产及破坏僧律的恶僧；并改良一般愚僧的生活。三、尊敬及拥护有德的菩萨僧，以为僧众模范及人天师表。四、整理及阐发佛教的学理到一般学术界中，使其成为文化教育界的公共学术。五、辅助革命僧以教育青年僧，及教化社会民众。六、以佛教简单正确明了且近人情理的庸言庸行，向军、政、绅、商、农、工、教学各界为广大之宣传，使普遍的能积极之信从，或消极的不反对。七、联合僧众广作教养，及救济社会的教育慈善事业。八、各就其所居农、工、商、绅、军、政、教、学的地位，以佛教的正因果理及十善行，辅导各阶级各社会民众，渐渐皆成佛教的善行化。九、努力提倡为地方的国家的世界的人群服务，并积极参加各种政治的社会的进步事业，及救国救世的运动”。

他还特别强调居士有佛化家庭的责任。有感于西藏、日本等地的家族化佛教以及婆罗门教、耆那教的家族化信仰，太虚法师认为，佛化家庭有利于使佛教具有“安稳不拔之基址”，并得以存续繁炽。因此他提出:“今后之在家佛徒，当知其所行，应在以十善行改造新家庭新社会也。”“即在家男女佛徒，各须努力以造成佛教化家庭，使其家中自父母、子女以至男女职工等，皆成佛教徒，非万不获已不令非佛教徒在其家内；由此再推及宗亲戚眷，扩大教化，所最应注重之在家佛化。”[13]273而佛化家庭的责任，又重在女居士身上，“而其责任则在优婆夷。要把佛化的家庭，造成比不信佛者的家庭更来得清洁、整齐、美丽、朴实，同时也就能感化了不信佛的人”。[2]268

(二)居士如何处理学佛与世俗生活的关系：“佛法与事业，有不即不离之关系”

在1924年发表的《真佛教徒——即俗即真的大乘行者》中，[12]184-192太虚法师指出了历史上对佛法的误解以及学佛人的误区，他认为佛教徒并不是“清净无为”的代名词，学佛居士可以一边学佛一边从事利济众生的世俗事业，这样的人才是即俗即真的大乘行者，是真佛教徒：“积古相传，大都言佛法清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。”“复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。”“其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。”“以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！”

基于这样的思想，太虚法师反对那些以学佛为名逃避世俗责任的居士，劝勉他们“亦勿须摹仿僧事，惟以敲(木+鱼)打磬、宣佛诵经、弃家废业、离群逃禅为学佛”。而要“不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业”，“但官为好官，农为好农，商为好商，工为好工，便是行菩萨道。至远离尘俗，隐遁山林，严持律仪，精修苦行，乃佛别为苾刍杜多所设之行轨，不必强以自为拘苦也”。[2]233-234

他再三强调学佛的人要深入社会，“佛法并非隐遁清闲的享受，而教人不做事的；应对于国家、社会知恩报恩，故每人要做正当职业”。“佛法不离世间法，所谓‘佛法在世间，不离世间觉’。若能如此学佛，方称为真正学佛。”[15]“学佛者是需要普遍深入社会，方能表现出佛教的普及精神。”[2]263

此外，在家人学佛，首要的是对佛法的信解，行证则在其次。比如杨文会大居士，虽没有受五戒，但对佛法的信解却深入坚固，不可动摇。“其属于在家士夫者，但当于佛法先求信解而勿遽慕行证，若晚清杨仁山居士，乃纯然白衣居士，遑言五戒，且并一戒、二戒未受，起居服御，饮食婚宦，悉遵常俗，此则人人可行者；而其信解于佛法者，固坚卓不可摇夺矣。”[2]232-233

针对那些“不善处置有关生理情欲之烦恼障”，“为此饮食男女之情欲所胜而退堕”的居士，太虚法师感到痛心，这对于佛法的弘化也是很不利的。有鉴于此，太虚法师主张居士所持戒律应当以“平易近人情”为准，在家佛教徒可以有正当的爱情、正当的生活，这些均不算犯戒。他进一步指出什么是“正当爱情”：“不唯夫妇居室不在于禁例，且给值于妓亦未为犯，其所戒之非人、非时、非处、非道之邪淫，则皆以维持正当爱情，而深符兼足正当爱情之条件者也。”符合人之常情的两性生活不算违反五戒当中的淫戒，比如夫妻生活，以此类推，按照当时的社会风俗，甚至“给值于妓”也不算违戒。“正当生活”是指“经于常俗之饮食起居、宦商耕读”，只要符合伦常的世俗生活、工作，也都算“随顺不违”。[2]230-234

(三)居士的个人修行：”依圆解以修六度妙行”

针对当时现实，太虚法师指出了居士学佛易于发生的种种偏离正轨的现象：“或盲从他人以附和，自无中心之所主；或好奇趋时以标榜，惟任妄情之所驰；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽誉”，[2]204“间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资”，“自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者”。[12]185这些都是因不知学佛程序而误入歧途。那么，居士应当如何学佛修行呢？不破不立，太虚法师在《居士学佛之程序》[2]204-216中详细讲解了居士学佛的程序，以达到“真信而非迷信，庶免盲从偏蔽之弊”：

第一步“起正信”，认清真正的佛教，生起信仰之心。“信佛须先认清佛与佛教，而佛教包括佛证的真理与实行的方法。”“将此真真的信心表现出来，即为皈依传授佛法之僧而从修学，以决定为真正信佛之弟子。”

第二步“开圆解”，在理解的基础上跟随善知识指导，进一步学习佛法原理，直至了无疑惑。“盖欲修证佛之觉悟，须以理解为先导为进取修行之方策；更须求善知识之证明指导，方免乖谬。由圆解以修妙行，则信解皆清净，而结果亦必清净也。”

第三步“依圆解以修六度妙行”。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种修行的法门。在开圆解的同时，要理论与实践结合,修习六度妙行，而这些修行都是不离俗世的，“在家众可随各人地位职业等之不同，各适其宜以行。如其力量仅及一家，则为全家公益而无自私之心，亦即为布施行；若能推之亲戚邻里乡党，以至一县一省一国及全世界，亦复如是。此种修行，且不须离开人世，即在人世中就各人方便上去修行。布施如此，持戒亦然。”[2]223-224

(四)居士与僧伽的角色位置：“在俗菩萨既摄在优蒲众，则形仪随俗而不能住持像教”

随着居士佛教的不断发展进步，又由于当时僧界普遍不景气，“僧众浸不清净，唯仗二三丛林守之”，[12]132一些居士以佛法为依据，提出要打破“非僧不许为师，非出家不许为僧”等角色限制，[16]甚至有居士公开统率于出家六众之上，“并以优婆塞居比丘等六众之上，统率七众，由此致招佛教缁素之训诫”。[14]1421太虚法师不能不对此作出回应。

他严守僧本位立场，引经据典地指出，只有出家僧才能住持佛法，在家居士是不能成为僧宝的，“住持三宝全系乎住持僧宝而已”。“在俗菩萨既摄在优蒲众，则形仪随俗而不能住持像教。”[17]271“故净秽土中虽皆许有菩萨僧，然非许秽土中在家狱者得称僧也。故今此人间安立佛教教团之住持僧宝仍非出家不许称僧也。”[17]274即使有例外的情况，居士也必须维护僧制以防出现后患，而不能僧俗缁素不论，“然纵入胜义僧之俗形士女，犹必为保持佛教在世间建立之僧制及防现后流弊，或如六祖之舍俗形而现僧相，或如庞居士之不领众为师──吴殷等亦然，以通真俗，惟执不论缁素，犹担板汉耳”。[14]1426

不仅如此，居士还应按律仪遵守种种限制，比如在说法时“不高座说或于佛高座前旁立为说”；不提倡破在家人不可阅戒之禁；不得传七众律仪戒；出家僧可以向有一技之长的居士学习世法和佛法，“但不为出家者亲生法身之师”；[17]275不提倡僧人拜居士，不过可以有例外，比如对一些德高望重的居士如维摩诘等，“如有一二钜人长德，远若维摩诘、傅大士现通说法，四众倾服，近如杨仁山居士刻经弘法，竹禅和尚尝献金供养，纳头礼拜”，这些都是可以的，因为“律仪为众立不为非常人设”。[17]276

在坚持以僧伽为主体，限制居士部分权利的同时，太虚法师强调住持僧的自身素质，“律仪清净，人天钦敬，独能住持佛法，故得住持僧名”。[13]17“最低限度，须明佛法大义，信心充足，能持苾刍戒前二篇者，乃认为出家住持僧众。”所谓“苾刍戒前二篇”，就是比丘戒中前面的最根本最重要的两篇，即四根本戒和十三僧残戒。太虚法师认为，起码要能持此二篇戒律的，明佛法大义又信心充足的清净出家僧，才能住持佛教。如果不能，就不能住持佛教，应被驱出僧众团体，“不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众”。[13]260他充分认识到僧格培养的重要性，直接关系到佛教的存亡，“倘无良好住持佛教的人材，则虽有适合时代潮流足以救济人类的佛教，亦必因不得弘传而听之溃烂！”[2]261为此应该把住度僧的关口，要度那些善根具足的人为僧，“欲令住持僧宝清净，势不能不择善根具足者而度，其数故难多得，亦无需多得也”。[13]18

四

太虚法师的居士佛教思想成形很早，又在以后的生涯中不断完善，一脉相承，是其人间佛教思想的一部分。他重视居士在佛教事业中的强大力量，在规划建僧的同时也注意到了居士组织的建设，他强调居士对于世俗社会的弘化作用，反对清净无为的佛教，反对弃家废业、离群逃禅的学佛，主张正信的佛教，即俗即真的佛教，居士要一面学佛弘法，一面不误世间正业。为让更多的在家人加入居士的队伍，他以佛教人乘正法与世间人伦道理相联结，又提出广开方便之门，居士持戒，以平等近人情为主;居士学佛，不影响正当的爱情、正当的生活。与此同时，他又严守僧本位的立场，在僧俗之间维护僧伽住持佛教的绝对地位。这是因为他认识到在当时僧界不振的状况下，必须坚决维护僧伽的地位，以挽救其危堕之势，“特以为护此浊世中如来正法清净幢相，摄有情故，不可不维持佛教团安立相之七众律仪制”。为此，他甚至呼吁大德居士能够“悲悯今此僧人之朽堕，扶掖令起，未应更事摧抑”，可谓用心良苦。[17]278

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[责任编辑兰一斐]

The Buddhist Ideology of Tai Xu, a Master ofthe Law in the Republic of China

ZHANG Xue-mei

(SchoolofLiteratureandJournalism,ChongqingUniversityofIndustryandCommerce,Chongqing400067,China)

Abstract:Early in 1915, Tai Xu, a master of law, established his lay Buddhist ideology in his two booksand perfected it in his later careers. Besides building the monks, he stressed lay Buddhists’ organization construction by planning the lay Buddhist organization patterns and behavior details. He advocated both vulgar and real Buddhism in which lay Buddhists believed in Buddhism without having to give up love and normal marriage life. Meanwhile, he persisted in monk-oriented standpoint and absolutely defended the position of Buddhist monks and the abbots.

Key words:Tai Xu master of law; lay Buddhism; ideology

文章编号：1008-777X(2016)01-0036-08

文献标志码：A

中图分类号：K258.9

作者简介：张雪梅(1969—)，女，重庆人，重庆工商大学文学与新闻学院讲师，四川大学文学与新闻学院佛教语言文学博士研究生，主要从事佛教文学和居士佛教研究。

收稿日期：2015-11-12

【历史文化研究】