浅析“大公之道”与“大中之道”的关系

2016-04-07孙红

安徽文学·下半月 2016年3期

孙红

摘要：“大公”之道和“大中”之道被众多学者关注，但是他们基本着眼于“大公”或“大中”各自的阐述。因为二者都是儒家文化体系中的重要思想，所以研究二者之间的关系有很大的意义。以十三经为底本分析二者的关系，可以看出，“大公”之道是一种近乎天性的道，而“大中”之道则是“大公”之道的外在行事规范。

关键词：大公大中中庸

当代中国社会正在努力寻求一种适合中国国情的治理哲学，希望通过这种哲学的建立，在国内形成较为坚定的文化内核，使得中国社会能良性地、和谐地发展。一些学者已对此进行了探讨。成中英教授在“中西哲学的互释互学”讲座中认为：中国人讲究的是自我的管理，也就是“公”的精神，进一步地，公的精神就意味着“以民为本”的整体和谐。事实上，这种“公”的精神也就是中国传统文化中的“大公之道”。笔者很赞同成教授的这种基于中国传统精神的探索。事实上，对当今中国社会精神文化方面的任何探讨如能回顾中国的传统文化并发掘其之于当代的意义，将是大有裨益的。而对一项文化精神的任何现代阐释，都有必要深入了解其传统意义。基于此，本文将对成中英教授所提及的“大公之道”及其与“大中之道”的关系进行传统经典意义上的探讨。

一、 “大公之道”的缘起及其提出所引起的问题

“大公之道”来自于《礼记·礼运》篇：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜①寡孤独废疾者有所养，男有分，女有归，货恶其于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

《礼记》郑注称“公犹共也，禅位授圣不家之睦亲也”，可见“大公”之道有三层含义：首先要以天下为共有，在上位者采用禅让的制度而非世袭；其次，“大公”之道需要“讲信修睦”，也就是要德化天下；再者，实行“大公”之道的目的是要达到“大同”的世界，在这大同的世界中，民众都能各行其是，不私隐自己的财货和力量，整个社会呈现和谐的局面。[1]

对于儒家这种大同世界的政治理想，当今学者已经有很多论述，这里不再赘述。在这里，应该指出的是，在《礼运》篇阐述了大同世界之后，紧接着又阐述了“小康”的世界：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公由此其选也，此六君子者未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，以为如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。

通过与“小康”世界的对比，我们可以看出两者的不同：“大同”世界中，人人以“大公”为信念，并以此信念行于世，无需特定的规章制度，大同之和谐局面必将形成；小康则不然，在“小康”的世界中，人人以“私”为信念，只有持“礼”以行天下，才能形成一种相对和谐的局面。[2]两者之间的差异列表比较如下：

可见《礼运》篇正如其篇章之首孔颖达疏所说的，是想说明由五帝②到三王③的时代变迁中，“礼”的发展势在必行，是补救“大公之道”丧失的急迫之策。所以“礼”的意义异常重大，它承载着整个国家因“大公之道”丧失所产生的“不适”，进而保证一个社会的发展偏于良性。[3]

先秦经典中对五帝时代到三王时代嬗变的阐述相当多，《尚书·洪范④》篇就又一次阐发了这两个时代更替中所发生的变化：

武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归。作《洪范》。惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范九畴，彝伦攸叙”。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。

可以看出《洪范》篇认为，五帝之时有“洪范九畴、彝伦攸叙”，即存在“礼”——社会的规章制度，三王则接续了五帝时的这种“礼”的传统。[4]这与《礼运》篇的阐释是有差异的，《礼运》篇认为“礼”是为了补救“大公之道”的丧失才不得已为之之举，五帝之时并没有这种规定。那么对于这点经典上的小异，我们该如何理解呢？它又是否关涉其他的问题呢？

二、 “大中之道”与中庸之间的关系

反观洪范九畴，其中的第五条“建用皇极”引起我们的注意：

五皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。……无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。

伪孔氏传（汉孔安国传）称“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道”，而对“大中之道”的孔颖达疏解释为：

凡所立事，王者所行，皆是无得过与不及，常用大中之道也。……大中之道，大立其有中，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也，凡行不迂僻则谓之中。《中庸》所谓“从容中道”，《论语》“允执其中”，皆谓此也。……惟天下皆大为中正矣。

可见《尚书》本意的“皇极”是“中于王道”（注，中读为四声），而“建用皇极”就是君王须在心中建立王道，且行事要合乎王道，即要做王应该做的事，然后教化于民，使得民也能行“中道”（王道社会下民的行为）。“王道”是君王行事的先行法则，是君王必须遵行的一种“礼则”，而且这种礼则可以被教授给民众，如果民众接受教化，都能行此“大中”，那么天下将是“大为中正”的世界。[5]那么“王道”又是什么呢？谁能做“王道”的标准呢？孔颖达的疏注中“中道”与“中庸”的联系为我们提供了思路。

“庸”就是用，“中庸”就是用中，《中庸》就论说了有关“中”和“用中”的问题。[6]

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。

有必要说明的是，所引上段的“中”读为平声，为名词，而下段的“中”为“中道”的“中”，为动词。于是我们可以看出：

首先，“中庸”的“中”就相当于“道”，它能对外物作出“喜怒哀乐”等符合“道”的反映，它就是内心的“诚”；而“用中”则是“和”，也就是“从容中道”。

其次，“诚”“诚明”与“诚之”“明诚”有所不同：“诚”“诚明”为似是心中无“道”，却能“中道”而行，有若天生，这是圣人；而“诚之”“明诚”则是先要在心中立“道”（“择善”之“善”），然后执道而行，这也就是宋明理学所说的“贤人”。尽管“诚”与“诚之”有区别，但是二者行事都可达到较高的“中道”的境界。

再者，“诚”“诚明”是天生如此，而“诚之”“明诚”则为可以通过学习而得到的，也就是《中庸》中强调的“修身”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。《中庸》篇被列入《礼记》让我们看出，他们学习的内容正是“礼”，包括“洪范九畴”的九大“礼则”。[7]

我们用这三点分析来框架洪范九畴的“大中之道”，可以想见“王道”的标准就是那些“自诚明”的圣人们行事的规范，后来的君王们比如武王，就只能学习这些规范，力求接近这些圣人的“道”，做成接近这些圣人们的“功业”。

三、小结

此时，我们可以从容看待“大公之道”与“洪范九畴”间小小的差异了。“大公之道”的实行乃五帝的一种天性使然，他们出于本性“天下为公”而从容行事，却不期然为后代建立了“洪范九畴”的“礼”，即外在行事典范。五帝因坚守“大公之道”而建立起来的大同世界，也相应成为后代三王所向往的社会，然而因为他们并不具有五帝“天下为公”的天生信念，只能通过学习五帝建立的“洪范九畴”标准——包括“建用皇极”（大中之道），来使得其所治理的社会达到“无穷接近大同”的小康社会。[8]

用一句话来总结经典中“大公之道”和“大中之道”的关系就是，大公之道是一种近乎天性的“道”，而大中之道则是“大公之道”的外在行事规范（礼）之一。五帝乃“圣人”，他们秉“大公之道”的天性，“自诚而明”，他们无意识的行事规范就是“大中之道”——后代的“三王”所无尽学习的“王道”典范，“洪范九畴”之一。

注释

① 矜，即为鳏，男子丧偶者称为鳏.

② 五帝时代：夏禹前的时代.

③ 三王时代：夏商周三代.

④ 洪范：《尚书孔氏传》称“洪，大；范，法也”，故洪范就是国家得以正常运行的根本之法.

参考文献

[1] （清）阮元.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[2] 庞朴.蓟门散思[M].上海：上海文艺出版社，1997.

[3] 张分田.“天下为公”是中国古代的统治思想[J].阴山学刊，2003，16（3）：55.

[4] 张刚.儒家政治模式论[J].玉溪师范学院学报，2004（7）：10.

[5] 王四达.从“天下为公”到“天下徇君”——中国古代公私观念的演变及其社会后果[J].人文杂志，2003（6）：19.