抒情中的人道主义——马华佛教散文中汉译、汉传佛典的再呈现

［马来西亚］刘雅琳

抒情中的人道主义
——马华佛教散文中汉译、汉传佛典的再呈现

［马来西亚］刘雅琳

马华佛教散文普遍存在着引用汉译佛典的现象。一般来说佛教散文的引用就是为了说理，即是加强自己对佛教教义的论述或加强个人的观点。然而不仅是知识的移植，其实作者有时也通过引用汉译佛典来抒情，有些着重于运用佛经抒发他们对时间的消亡以及人世现象的不同感受与看法。本论文先梳理人道主义与佛教的时空观，再分析与阐述作者群引用汉译佛典的方式与其所达致的效果，并通过作者对引文的择取及运用方式阐明马华佛教散文所展现的时空观，以探究背后的文化意蕴。

马华；佛教散文；汉译；汉传佛典；人道主义

马华佛教散文普遍存在着引用汉译佛典的现象。为了使佛教散文的内容更为扎实及加强意义的可信性，佛教散文引用佛教经典亦是不足为奇的事。然而如果阅读中国大陆佛教散文，却发现丰子恺、许地山等人的作品很少如此直接引用佛教经典，只是把佛教思想融入于散文之中。反而是70年代台湾林清玄的佛教散文开始有着大量引用佛教经典的趋势。因而马华佛教散文普遍引用佛教经典的现象也值得留意了。本章的讨论以汉译佛典为主，不包括中国的禅宗典籍或新见的佛教文献。汉译佛典是由僧众翻译自梵巴文，以汉语记载的佛教经典，是汉文大藏经的一部分。汉文大藏经是继承佛教历史上的“结集”传统，汇总以佛教经典为核心的佛教典籍。除了汉译佛典，历代编撰者不断增补以中国佛教文献为重心的资料如禅宗典籍等，因而造成汉文大藏经规模巨大，不过却还保持高度的质量。根据孙昌武所述，汉译佛典在翻译时一般都记录了原典传入和异写的情况，从中可以推测原典出现的层次。①不同时期、不同部派、学派的佛教材料，拥有甚为明显的差异，因而从马华佛教散文作者群对汉译佛典的择取，可以窥探其思想，作者群为何选用某故事、某教义，也可看出选择背后的意蕴。尤其汉译佛典内容丰富，若某一汉译佛典的某些偈语被反复引用，即说明它具有非同寻常的生命力，对文化观念、价值取向等有着客观而深刻的反映。

依目前的情况，马华佛教散文创作的情况有三种：一、是以讲经说理为主，因从佛教得益而想借由文字把佛理宣传或推广出去；二、是有感而发，因接触佛教身心获得新的体验、感受，接而通过文学手法表达其体悟；三、是不经意流露，虽然散文的题材不是佛教，但因本身是佛教徒或深受佛教思想的影响，因而广涉生活风貌的文章也显现了佛教意识。本文的研究范围是于1985至2010年间出版的马华佛教散文，以有意识把佛法融入于文学、提升心灵的学佛作家作品为主。这群作家认同佛教为自身宗教，并且其佛教散文已被结集成书。时间方面，之所以从1985年为开始，皆因继程法师——马华佛教散文的推手的第一本佛教散文集于1985年出版，此散文集的面世标识着马华作者有意识书写与推动佛教散文的开始。

一般来说佛教散文的引用就是为了说理，即是加强个人对佛教教义的论述或加强自己的观点。然而不仅是知识的移植，其实我们也可以发现作者有时通过引用汉译佛典来抒情，有些则着重于运用佛经抒发他们对时间的消亡以及人世现象的不同感受与看法。根据龚鹏程，空间是人与宇宙自然的认同，而时间却是与人类自身生命关系最密切的内在经验。认为时间是种内在经验的形式，而空间则是外在经验的形式，人要认知他在宇宙间的地位，就必须睁开蒙翳的双眼，去认识探求宇宙，并寻找他自己内心世界与天地宇宙的普遍秩序之间的真正关系。正因如此，空间时间遂从客观独立的一转而成为情感、感觉的世界。②其实中古文人一直都对时空甚为敏感，他们从客观世界辗转流变体悟到四时推移、万物变迁的必然性，因而产生感时忧世的情怀。由于抒情比说理更容易展现作者群的个人经验与内心情境，正如柯庆明所言抒情似乎正是生命至真的表现，亦是文学的主要内涵。③因而在此把注意力放在抒情，观察作者群面对纷扰杂陈的宇宙万有所展现的人生百态的自然反应。作者们是如何通过汉译佛典来抒情？各个作者的方式与效果有何异同？我们从作者们汉译佛典引用的选择发现一种倾向，即是人道主义的展现，其背后又有何意蕴？本章先梳理人道主义与佛教的时空观，再分析与阐述作者群引用汉译佛典的方式与其所达致的效果，并通过作者对引文的择取及运用方式阐明马华佛教散文所展现的时空观，以探究背后的文化意蕴。

第一节：人道主义与时空观

人道主义（Humanism），也称人文主义，其词源自拉丁文（Humanitas），在西语中其实拥有不同的意义，一般可以根据语境确定。然而中文翻译却因不同的翻译字眼而有时会形成语义上的混淆。赖辉亮对于学术界关于“Humanism”一词的翻译作出评述，认为当“humanism”一词特指文艺复兴人文学习和研究时，可以翻译为“人文主义”；当“humanism”一词是指文艺复兴人文学研究所体现出来对个人尊严、自由和幸福的诉求，并且由此衍生出泛指历史上一切主张追求现实的幸福，个人的尊严与自由，实现自我价值，都可以译为“人道主义”，前者可称为“狭义的人道主义”，后者可称为“广义的人道主义”。④“人文主义”和“人道主义”的共同处在于它们都关注人，但它们的关注点是不一样的。“人文主义”起源于反对天主教会的权力和知识领域里的宗教限制，主张通过人文学科教育和知识修养涵养人性，使个人身心、欲望与理性和谐一致，使自我日益趋向一种内心的和谐完美。“人道主义”主张通过社会使人的自然欲望获得满足，人的尊严和自由得到尊重，人的潜能、才干和创造力得到实现。⑤人道主义思想或理论从其形成到被广泛吸收和利用经历了一个较长的历史过程，因而“人道主义”一词拥有丰富的义涵，可视为是一套融贯的哲学体系，或研究人类之本性、特徵的研究方法。总体而言，人道主义思想都追求一种对人的生命、尊严、价值和人性的高扬，追求人的自由、平等和全面发展。本论述视人道主义是属于“广义的人道主义”，一种以人为中心和准则的哲学，以拉蒙特（1902-1995）给人道主义下的定义为准：“一种乐意为这个自然世界中一切人类的更大利益提高服务，提倡理性、科学和民主方法的哲学。”⑥

在中国，人道主义文学思想的最初形成，是以周作人的“人的文学”为标志的。1918年12月，周作人在《新青年》杂志五卷六号上发表《人的文学》一文，将“人道主义”这种现代性观念与“文学”紧密地结合在一起，中国的人道主义文学思想由此诞生。周作人的个人主义，侧重在“人的资格”，认为人的一切生活本能都是美与善的，总结为文学是人性的，不是兽性也不是神性。周作人的观点具有反封建意识，把人、人的尊严和价值确立为文学的主题，从而使文学革命从形式上的改革进入实质上形式与内容并重的进程。钱谷融于1957年5月在上海《文艺月报》5月号上发表了《论文学是“人学”》，对传统社会主义的问题，即“文艺从属政治”的原则严重曲解后提出的批判。钱谷融评价一切文艺作品的“最基本、最必要的标准”就是人道主义。钱谷融的论述是针对20世纪50年代就文艺的宣传作用高于一切的现象而说，因而重视人的具体感性。周作人与钱谷融的人道主义文学，和中国文化与政治意识形态有着密切的关系，其人道主义文学思想的着重点在于人的个体与人的尊严，以对抗整个大体制忽视“把人当作人”⑦的情况。至于人道主义里的时空观，五四时期的文人反而没那么强调，因为儒家思想的主要特点就是重人生，讲现实的人生观。中国的儒家也讲爱人，但对“人”的重视反而被自己所建立起来的伦理规范消解。刘卫国认为在儒学中，人其实是没有地位的，而是被礼教秩序压制。⑧因而五四时期形成的人道主义是注重他们文化里一直所缺乏的重视人的个性。故此笔者在本章所引用的不是五四时期所形成的人道主义文学思想，而是西方的人道主义，它里面即有传统儒家注重现实的元素，也有对人性的关怀，以及重视科学理性思维的观念。

根据拉蒙特，不论称作什么，人道主义不外是这样一种主张，即认为人生只有一次，人们应该充分利用它去进行创造性的工作和追求幸福。人的幸福本身就是对它自身的确证，而不必通过超自然的途径去寻求许可和支持，例如以上帝或天神的形式想象出来的超自然的东西，无论如何是不存在的。⑨因而人道主义的时空观即是这一个世界，这一个人世。以空间来说，人类的唯一家园就是这个世俗的世界，不存在神话般的天国极乐，因此不必向其他什么地方去寻求幸福和满足，因为没有别的地方可去。以时间来说，人道主义只重视此生，此生是唯一享受的机会，也是唯一有益于社会的机会。虽然也关注未来的生活，但其未来不是指来世或永生，而是指一代接一代的人们在无穷尽的时间推演中对现世存在的持续不断的享受。⑩人道主义的时空观即是人类必须在此生此世寻找我们的命运和希望的领地，利用自己的智慧和相互间的自由协作，在这个地球上建立起和平美好的永久城堡。可以说人道主义的时空观表现出了以理性与科学为依据的特性。

作为一种宗教，佛教的教义也处处展现人道主义精神，无论是经典中的解脱观或是大乘佛教的利他主义，皆是以尊重自己、善待他人为目的，这都是人道主义的重要信念。⑪佛教的教主佛陀的人道主义，也表现于讲究现世中的行为模式，认为人们只要放弃那些狭隘的个人目的和惹生烦恼的欲求，就能克服生活中的不幸。他也不曾主张个体化的神和个体不朽这一意义上的超自然主义，也不注重宗教仪式、献祭、以及其他礼仪。⑫张弘认为原始佛教不是宗教，它的基本内容是在社会伦理、个人道德层面上的，而且它不具备宗教的一般特徵和性质：它否认超越人间、超自然的力量，否认神的存在、神的权威、神的创世的神话，否认灵魂不死、转世的传说、反对经典天启的神秘、反对神职人员在人与神之间的中介特权，等等。⑬然而在佛陀涅槃后的300年间，原来统一的佛教分裂，出现众多的部派，以上座部与大众部为主。其中大众部将佛陀神化，也向着宗教哲学化的方向挺进，宇宙本体论、宇宙构成论、宇宙空间论等一系列形而上学的问题成为重点探讨的对象。⑭因而佛教的时空观，若与人道主义的时空观相比，就显得无比宽广。就时间观而言，佛教有“世”、“刹那”、“劫”等概念。释家所谓“世”，是迁流义，谓个体生命的时间有过去、现在、未来的存在形式，或谓前世今世后世。⑮所谓“刹那”（Ksana），是释家表示最短时间的单位，亦称“一念”、“须臾”⑯。所谓“劫”（Kalpa），是释家表示极长时间的单位，分为大劫、中劫、小劫，也包括成、住、坏、空四劫。成劫是世界的成立期，住劫是世界的破坏期，空劫是世界破坏净尽的空漠期。空劫之后，世界重新经历成、住、坏、空四劫历程，如此循环，生息不已。佛教的空间观则与人道主义的空间观完全不同，它是立体和多重的，也是无边无际的。释道世在《法苑珠林》卷二中依据《长阿含经》、《华严经》等，就曾描述了三界六道、地水火风四大、三千大千世界的状貌，并叙述了各界的距离范围，以为四洲地心为须弥山，山外别有八山大海。⑰虽然汉译佛典对时空的描述是丰富而多彩的，但是各别佛教徒的时空观念却未必相同。主张“人间佛教”的印顺法师曾表示后期的佛教将平实、朴素之佛身天神化，失去了原初之“人间佛教”之色彩。赵东明则认为这些佛经中的观点，并不是仅仅以“人间界”为中心的“人间佛教”可以完全解释清楚的。赵东明通过对佛教宇宙观的论述，认为印顺导师站在“人间佛教”的立场而对大乘佛教之起源的观点：“佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念。”将佛教的视野说得狭隘了些，认为凡夫人类的认知有限，大乘佛经中的知识或许是超出我们人类现今的科学知识可以理解与证明的范围。⑱由此可见，尽管皆是学佛弟子，时空观却有所不同。

第二节：时间观——以《金刚经》的引用为主

根据研究文本所得，普遍受到马华作者引用的是《金刚经》与《阿含经》。根据修辞学的说法，引用一般分为明引与暗用。明引即明白指出所引文字的出处和来源，而暗用是引用时并未指明出处，直接将引文编织在自己的文章或讲辞中。⑲由于佛法的融会贯通，一句话或某些说法可以同时出现在多部经典，比如佛陀前身“割肉救鸽”的故事可以见于《愚贤经》《六度集经》《菩萨本生鬘论》《大庄严论》和《大智度论》，若没有明确地指出其出处，是无法确定作者的引用是来自哪部经典。因此在进行引用源头次数分析时，我是选择更为狭义的“明引”，即蔡宗阳在《修辞学微探》谈到“明引”时所提出的“何人何处何书”，以“何书”为依据。⑳

马华佛教散文承接中古文人那一种对时间的敏锐性，通过汉译佛典表现出来。正如王德威所说，在“现代”的语境里，我们对历史，对时间的焦虑和期望、抗拒和想象，成为切身的日常的考验。㉑这一群40至60年代出生的马华作者群，除了何乃健幼时曾经历过乱世，其他的都已经远离颠沛周折、风声鹤唳的战乱、饥寒交迫时期，没有惊心动魄生离死别场景的历验。相反地他们进入了物质文明生活更丰裕便捷的时代。尽管生活环境较为安稳，不再须要对基本的生活需求即衣食住行顾虑操心，那他们又是为何而焦虑与担忧？张淑香以“怨”来看人类的生存，认为人类整体生命苍茫飘忽、来去皆身不由主的本质，始终笼罩着世间的人。人生忽焉而生，忽焉而灭，面对这无从究诘叩解的苦恼就是全人类被注定的悲剧性命运，无人能豁免。㉒因此时间是文人写不尽的题材，值得永远探究的课题。

马华佛教散文里所呈现的时间观反映于对时间流逝与生命消亡的悲哀，由于无法留住时间，只好选择直视当下现实的生活。对于《金刚经》第十八品“一体同观分”的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的引用，除了表达对世间万物能毁坏于旦夕的脆弱的不安与感伤心情，也自我警策做人勿思前盼后，应把握当下去生活。《平常心》作者何谨于其序文中写道：

金刚经说三心不可得：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，无非重于当下的肯定。可是，我们往往不是沉溺在昔日的执著眷恋，就是飘荡到未来虚幻索求，最难做到的是当下。㉓

何谨的序文写于1999年，当时人们正对于迎接另一个千禧年的到来存有种种的希望与梦想。作者则认为应活在当下，凡事以平常心看待，投入每一个刹那，珍惜每一个因缘。何谨于此序文中有不少的感慨，谈到在手术室外等待太太分娩的焦虑心情与妈妈一旦谈起在年幼时过世的二哥就会哽咽的情形之际，不禁发出“生命是这么的沉重，又如斯脆弱。沉重是在每个人内心感情的累积，脆弱则是随时都会消逝”㉔的感叹。像是来印证何谨对佛法的领悟，作者于2003年过世，当时他正直壮年，对于文学界与佛教界都还有许多发挥空间与做出贡献的地方，但是他就这么突然地离开人世，令人唏嘘不已。何乃健在〈下一刻遥不可及〉谈起三个朋友的不幸遭遇之后，对于血肉之身的易碎有了更深一层的体会，不禁也发出了“……过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的感叹，认为世界上最愚昧的事情，就是忘了活在当下，虚耗太多心思去重温远逝的欢乐与哀愁，又对未来编织了太多不着边际的梦想。㉕人生犹如春红，免不了遭受朝风晚雨的挫伤，作者感受到的因生命无常和苦难而升起的悲痛与哀伤，都通过对佛经的引用一一抒发。

由于佛教观对于无常的重视，因而佛教作者常常用笔杆向人们发出“珍惜当下”的呼声。作者群的引用皆用于抒发对于过去、未来的不实在、无法掌握，与《金刚经》的原义相符。但是《金刚经》以理性面对世间无常法则的冷静态度，似乎无法移植到文本中，除了继程法师㉖，何谨与何乃健在引用此“三心不可得”的偈语时，文章总是弥漫着逝去的“悲戚”情绪，显现凡人面对梦幻空苦人生的无奈之感。正如人道主义面对死亡时有一种虚无的悲观意识，认为绝大多数人类从未得到过生活中的美好的东西，他们所度过的是艰难、曲折、短暂的生涯，最后带着作为人而没有发挥出来的许多高层潜能走向坟墓。㉗人道主排斥天堂与地狱之说，马华佛教散文在面对生命的消亡之时，也没有太多的把希望付托于来生或极乐世界，反而是借佛经里“瞎眼海龟”的譬喻说，提醒人们珍惜作为人的生命，把握当下好好生活，㉘正如人道主义所提倡的好好地运用此生，因为它是能为更加长远的人类价值做出有意义的贡献的唯一机会㉙。

虽然佛教的人道主义与西方的人道主义在面对生死之时有相似之处，两者皆以庄严和平静的态度坦诚地正视死亡。只是当人道主义把人的死亡，很无奈地看成是自然的现象，承认它所表现的悲剧是生命这一伟大赠品中本来就固有的内容，㉚尤其在面对更细微的生命得失现象之时，宏观的人道主义却无法解决人在生命过程中面对得失离散的痛苦。人一旦堕入生命的罗网，也就自然无法逃避现实人生的种种痛苦与缺憾，而陷入人性欲望与人性弱点所制造的无边苦海㉛，人生之悲情至此显益。佛教的说法是不要等到面临死亡之时才看到时间的流失与生命的消亡，而是要认清世间所有的事物都是在成、住、坏、空中循环不息，无一能幸免的现象，接纳宇宙生命的实相，才能够更坦然地面对生命的生灭。《金刚经》里的“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”经常被作者群引用来抒发对无常与苦法则的体认。此句以各种比喻说明世上的一切事物无恒常定性的特质，如梦、幻、如水面上的气泡、如镜中的虚影、如清晨的露珠、如雨夜的闪电，瞬息即逝，这一切都是因缘和合而成，因而不值得执着。何乃健在其第一本佛教散文集《淅沥的檐雨》的后记中，叙述了其写佛教散文的因由。何乃健从小热爱文学，年少的他总是沉醉于唐诗宋词高灵空远的氛围里。但是人到中年之后，便会开始深入生与死的思索，对佛法的“诸行无常，诸法无我”也有了领悟：

在这个鱼米之乡工作与学习之余，我断断续续地，伏案写下了这本小小的书中简短的篇章。我深深明，这些片段的思维，会像金刚经中所说的一切有为法那样，“如梦幻泡影，如露亦如电”，飘闪而过之后，刹那间就消隐无踪。不过，如果我们从积极的观点来看待世间万物，那么露珠在消逝之前，为萌芽的嫩叶捕捉些许阳光与热能；化成云霓之后，又再循环不息，回来滋润天旱的大地，这种短暂的存在，已涵容了永恒的真谛。㉜

人到中年开始体会生命逐渐迈向风中残烛的境界，遂而从对风花雪月的迷恋转为对生命真谛的关注。何乃健通过佛法了解到断断续续的短暂存在，已涵容了永恒的真谛，因此对世事变化莫测的“无常”，他不是恐慌、逃避，而是明白这是生命的实相之后学习坦然地面对与接受。继程法师也是在其第一本佛教散文集的后记《如梦集》明引金刚经的“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”㉝。谈到人间万物都是缘起和合，没有实质存在，作者认为应以“中道”生活，不必咒咀世间的丑恶，也不必贪恋世间的美好，每一个生命的阶段都以平常心看待。这是佛教里勇于面对世间一切都在变化、无法持久永恒的实相之正面心理，是人道主义里所没有的细节。

因此，当作者群反复地引用《金刚经》对于“虚空幻有”的偈语，我们可发现佛教散文的作者群站在生命巨大的阴影中，他们似乎比一般的人道主义者更容易为生命之悲剧的意识所屈折征服，或比一般对佛法不认识的人少了些在面对生命悲剧情境时所产生的剧烈的矛盾与冲突，因而他们的散文较为淡泊、朴实，没有太过激烈的情绪起伏，也可以说他们感情的抒发是较为节制及伴随着反省的投注。这里所谓的征服不是被现实命运打败继而自暴自弃。这里的征服是指人更容易接受生命的实相，继而从人生的夹缝之间精进地寻找出口，激发出一股面对种种压迫时而产生的勇气与意志，期望人生有所超越，达到“我”身为人的意义与成就。如何可以赋予个体所占有的短促的生存以高度的意义，如何在稍纵即逝的短暂人生中赢得不朽，就成为了文人努力追求的课题。

以上所述有关马华佛教散文通过汉译佛典的引用所呈现的时间观与生命观，是在抒情之余又包含着人道主义珍重此生人类生命的思想。难道佛教庞大的世界观没有出现于马华佛教散文吗？其实还是有的，只是他们在呈现佛教时间观之时是保守且克制的。以下将以何乃健佛教散文作重点论述。在马华佛教散文作者群中，何乃健的引用是偏向感性的，是“以情感人”的最佳实践者。苏清强、姜联招与颜尊严倾向于说服读者接受其思想，而何乃健则希望所表达的情感能引起读者的共鸣。何乃健的这一种书写方式，即是“个人”在观察社会人生以及投入社会人生时的感性作为及表达方式㉞，是一种抒情面向。何乃健除了对自身生命作出省思，他的生命焦虑感也显现于他对“人”存在于自然与社会中的觉知。因为人的存在，受到自然时间的限制，若没有在短暂的生命里发挥生命的意义，此生命存在即是徒然。何乃健的生命观经常与伦理善恶观紧密相连，建立于佛教的因果观。根据佛教教义，由身、口、意三种善或恶的行为（业），可感召后来的果报。善恶行为的潜在力量在时间空间中存续下来，成为一种“业力”，带来善或恶、或苦或乐的果报，由前世引发至今世，并延伸至来世，便生起善恶果报的轮回。又由于主体善恶业力的作用，众生在三界（欲界、色界、无色界）不断流转，转生于六道，即天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗，如此生死相继、因果相依，如车轮运转，形成业报轮回。㉟

何乃健的佛教散文给人一种爱恨分明之感。人道主义文学观认为伟大的作品都是以赞美和歌颂好人好事，鞭挞和斥责坏人坏事为其职责的。作者就用他的这种热烈分明的爱憎，给了他的人物以生命；又通过他的人物来感染读者，影响读者。㊱何乃健的佛教散文以“人”为出发点，在文中歌颂人类的善良、奉献之心。他提倡慈爱、慈善，但却是通过抨击人的恶德恶行来反衬出善行的重要性。何乃健“发愤以抒情”，憎恨一切违背人道主义的行为。为了使他对恶者的批判说法更有说服力，他就不断引用佛教因果的教义，如谈到佛教文物被无明者破坏，他忆起释迦的一则金言：“每一项罪恶，对犯罪者本身的损害，比受害者更多。”㊲；谈到恶人火焚大城的后果，㊳与战争带来烽火连天的祸害㊴，他引用了《杂阿含经》里佛陀的说法：“比丘们呀，万物皆在燃烧，且烧得很炽烈。人们的眼睛不是正在燃烧吗？人们的鼻子不也是正在燃烧吗？舌头不也在燃烧吗？身体不也在燃烧吗？心又何尝不是在燃烧？所有的都对它的对象炽烈地燃烧！”；借用佛教寓言“蛇尾取代蛇头来带路结果掉入悬崖”来讽刺朋友机构里的小人㊵等都是为了证明善恶不昧因果，作恶的人必定会食其恶果。为了更清楚地诠释佛教的因果观，他也将汉译佛典的法义与自己的说法融为一体，贴切自然。对于因果律的坚信，作者除了暗用佛教“万般带不去，唯有业随身”的说法，也添加充满诗意的比喻来诠释业力的如影随形：

我深信万般带不去，唯有业随身。没有任何人能抗拒无常，就像没有任何枝桠上的瘦果，能抗拒风雨的扫荡。无形的业力配合了其他自然的规律，决定哪一粒瘦果被吹落深沟，哪一粒瘦果飘落沃壤，并且茁壮成一株轩昂的紫檀。㊶

何乃健擅于捕捉大自然的现象，以微妙的想像来诠释佛法，使抽象的法义更为形象化。对于因果业报，他最常引用的其实是《四十二章经》“仰天而唾，唾不至天，还从己堕；逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身”的说法，表达人类将因贪嗔痴而自食其果。在《因果律的真谛》一文中，作者引用了《四十二章经》的比喻后，再给予自己的看法：

如果你认为生命的存在，只是像一滩地上的水，在蒸发之后就完全消逝无踪，那么，你将永远不能领会因果的真谛，因为忽略了水可以变成蒸汽，云可以化雨这个永恒不变的真理。历史告诉我们，有的恶人如希特勒与东条英机，一位船坚炮利，就可以随心所欲，去侵袭别人的国土，屠杀无辜的百姓，结果，他们自己一手造成的灾劫，全部从天而降，就像吐向天空的唾液，坠落吐痰者的身上。另一种恶人，虽然生前逃避了杀生之祸，死后却要像秦桧与王氏，铁像长跪在岳飞墓前，永远受到后人的唾骂与羞辱。㊷

何乃健运用两种方式诠释因果，一是恶人自作自受，自尝苦头；对于没有受到现世报的恶人，作者则认为其将承受名声遗臭万年的恶果，将因果存在的可能，扩充得更大，而达到“恶有恶报”的极致。这里何乃健没说生前逃过杀生之祸的人将轮回至下一世而尝受恶果，或坠入地狱之说。他所谓的业报也没有放在佛教里所谓三世，即前世、今世、来世去看，克制性地以人道主义的角度去叙述。

何乃健对“恶”极力批判，这样一种抒情气氛，对外其实起不了什么作用。从生理学或心理学说来，是一种自我调整，是压积情绪的排泄与梳理。㊸通过何乃健面对个人生死的坦然心态，面对友人意外身亡的惋惜，而强调要珍惜当下、活在当下的心情，再加上他关切人类的博爱精神，可以说他的创作富有人道主义精神。但是他又似乎无法接受人道主义那一种人只能死一次，死后什么都没有，人的死超越一切善恶的观点㊹，因而从佛法的境界里寻觅契机，借以弥合心灵面对现实社会败坏而裂开的伤痕，一方面也希望借着佛教的因果观能加强维护社会道德的精神力量。然而在运用佛教的三世因果观时，何乃健依然维持着其人道主义精神，表现方法是较为理性、不违背科学依据的。如不过分渲染前世今生，也减少谈论人类会因六道流转而承受恶报，因为人道主义不相信人死后仍然有灵魂、意识之说，也没有任何另外的空间可以去。因此他所展示的因果业报大部分都仅仅围绕在展示恶人最后自食其果，以抗衡现实社会败坏之现象。

第三节：空间观——以《阿含经》的引用为主

空间意识成为各种类型的艺术审美观念的重要因素。无论是西方哥特式（Gothic）教堂建筑，还是中国的宫廷殿宇；也无论是飞驰于广漠旷野的奔马画，还是一望无际的万里长江图，无不与空间意识密切相关。㊺有别于西方传统里时间发展自希腊的理念世界、中世纪专注于神及永恒的基督教世界，中国人的时间一直停留在人世的范畴里。㊻马华佛教散文作者群延续了中国注重现实的传统，其空间观富有人道主义精神。人道主义认为，他们的唯一家园就是这个世俗的世界，向其他什么地方去寻求幸福和满足是没有用的，因为没有别的地方可去。㊼通过马华佛教散文对天神故事以及“人来自天上”说法的引用方式，可发现马华佛教散文所呈现的空间观大部分局限于地球的这个世界，是以理性及科学为依据的。

根据研究文本所得，马华佛教散文除了经常引用《金刚经》，也常引用《阿含经》。在各阿含之中，作者们更喜欢引用《杂阿含经》，这是偶然的现象吗？且以《杂阿含经》与《长阿含经》作个简单的比较：《杂阿含经》在四阿含经典辑出的顺序排行第一，是佛教教理、经说的母体，是现存最早出的基本经典。㊽读者可以通过《杂阿含经》认识佛陀的本来面目，也能认识佛陀来往各地所解答过的日常生活与宗教生活的种种问题㊾，可以说阅读《杂阿含经》是比较接近历史中的佛陀的。《长阿含经》所说事实就较多涉及长远的时间㊿，内容反映的是佛教内部的关系和佛教与外部的复杂关系，所刻画的人物往往具有人性与神性的双重品格，主要宣扬的是佛教的权威(51)。对于马华佛教散文偏好《杂阿含经》的现象可以了解他们较希望以人格佛陀的言行举止为依据，通过宗教抒情来表现人心与人性，而不是通过他们的作品去放大宗教的神秘体验与境界。

原始的佛教重视现实与当下此刻，不强调追思来源与过去，因为佛陀认为这些与修行没有关系。姜联招在《不关解脱法》一文引用了《阿含经》里的故事：佛陀曾以一个善巧比喻表明他不欲对形而上问题作答的原因。他说：“如果有一个人，身中毒箭，人们正急于要延医为他救治，他却顽固地要先知道这支箭是谁射的？从什么地方发射？用那一种弓箭射出？箭簇是那种原料做的？……，当他未弄清楚这些时，恐已毒发身亡，问题的解答对他一丝用处也没有。”(52)作者感叹有些人无法将身心落实在眼前者，常会忽略当下的老实修行，迷于玄学神通、掌卦命相，结果徒增苦恼。作者的引用也展现了佛陀理性思维：认为形而上学的思辩会妨碍人们对人生苦恼问题的解决，所以更为着重指导人的思想意识和行为规范。因而佛陀对于非关系修行解脱法义的问题常经常表现沉默，只是偶尔基于因缘成熟会才在讲经时稍微透露某种宇宙实相及深密哲思，人来自何处之看法就是其中一例，收录于《长阿含经》。继程法师与黄学明分别在散文中引用了这一个说法：

佛经里说：天上的神来到人间，吃了地上的食物，身体变重，不能再飞了，于是住在地上，互相交配，就产生了人类，以后便有战争和痛苦。(53)

而对于那些智慧较浅，眼光只限于地球人类的来源与去向者，佛经则告诉我们，地球人类是从“光音天”下来的。光音天的神到地球后，吃了地球上的食物，身体就变得浊重，不能再飞回光音天去，就留在地球，开始了人类的文明。从公有的食物，到私有财产的累积，到民族酋长制度的出现，到婆罗门阶级与其他阶级的社会分工制度的发展，说明了印度文明的发展概况。(54)

黄学明与继程法师对待佛教类似的说法稍有不同的态度。拉蒙特表示人道主义信奉一种自然主义的形而上学或宇宙观，这一种宇宙观把一切形式的超自然的东西都看作是无稽之谈，而认为自然是存在的总合，是不依赖于任何精神和意识而存在着的、不断变化着的物质和能量的体系。(55)因而人道主义不相信地球以外的空间与生命，以理性看待宗教，把基督教超自然的方面看作是富有诗意的神话，但仍然会吸取圣经的许多道德观点。(56)面对“人来自天上”的说法，黄氏短短几句就带过，以神话的角度看待，当他谈到佛经里曾经记载有关天神不同层次的爱情，就总结说：“这个神话正好描述了人类感情升华的过程。”(57)而继程法师则基于人所知所见有限的关系，对类似的故事是以较为开放的态度接受之。因为他信服于佛教宇宙观的说法，认为生命及非生命的因素，在无垠的宇宙中本来存在，在业力或能量的运转中，显现不同的形体，在无数的星球上生存，只是佛陀对智慧较高的人以哲学抽象的理论说明，对于智慧较浅者只好以类似以上较为具象的方式说明。(58)继程法师经常以佛经的故事与现实生活做联系，体现对宇宙和人生独特的认知和理解。他曾经在散文里想象佛教中的天神可能就是科技上超越人类科学文明的外星人，古人类可能把高科技的飞碟比喻成莲花。(59)继程法师在创作时对于时空的回想有更大的空间，于理性中尝试超越形体与时空的限制。

是否承认人类这个世界之外空间的存在性，直接影响了作者对于人类世界之外的生命体的认知。由于大部分作者群对于天神、菩萨、诸佛还持有保留的态度，因而我们很少从马华佛教散文见到有关天神或菩萨等的具体形容或感应之说法，有的只是象征意义的菩萨或佛，如以观世音菩萨代表慈悲心，以地藏王菩萨代表救度苦难之心等。早期的佛教经典四阿含中，其实有不少关于神通的记载(60)，这些奇特且带有神秘色彩的故事，却鲜少被引用来增加散文的文趣，甚至很少被提起。只有继程法师在谈到自力与他力时表示说：“在佛经的记载中，经常都有天人（神）来听佛陀说法。他们有时候是参与佛陀说法的法会，也有的是单独来请教佛法；有些时候，佛也会上天堂为天神开示佛理。而他们在听闻佛法后，有时也能为其他人，包括了佛陀的出家弟子演说佛理。”(61)继程法师的叙述是基于他对浩瀚无边的宇宙，应该有着不同形态生命存在的信念。

继程法师真正引用天神故事来抒情的是在《世出世间》一文中。作者引用来自《杂阿含经》的故事是为了抒发他对于佛教出家制度从古至今都容易引起人们误解现象的无奈之感。一般民众都认为佛教是厌世、消极的，不注重现实生活，即使在佛世时亦如此：

在《杂阿含经》中有这样的记载：

有一位比丘清早起身，就到河边去洗浴。浴已上岸，擦干身体披好袈裟，有一个天神，身放光明，照在河侧，对此比丘说：

“汝少出家，鲜白发黑，年始盛美，应习五欲，庄严璎珞，涂香华，五乐自娱。而于是时，违亲背俗，悲泣别离，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道。如何舍现前乐，而求非时之利！”

……

该比丘被问后，如此回答：

“我不舍现前乐求非时了，我今乃是舍非时乐，得现前乐。”接着又说：

“如世尊说：非时之欲，少味多苦，少利多难，我今于现法中，已离炽然，不待时节，能自通达，现前观察，缘自知觉。”

天神尚未明白，比丘便请他去请教佛陀。佛陀为天神说了几个偈颂，天神才明白。(62)

继程法师把比丘被问以及比丘回答问题的两大部分分开引用，分开的间中继程法师加入自己的观点，说他也曾经遇过类似的询问，怀疑这么年轻出家背后是否隐藏着轰轰烈烈的故事，而作者多选择沉默不答。因为正信的佛教徒不会发出此问题，而问者多以好奇心者居多，在他们尚未建立佛教的价值观念，恐怕说来话长，因此觉得不说为佳。从这一处的引用可见作者并没有想用佛经故事证明些什么，他在文中也没有叙述出家真正的意义。他的引用只是一种抒怀，来个以古类今，尽管世事变迁，世人对佛教仍存有不少的误解与疑惑，反映作者郁结的经验所产生出内心深处的感慨。引文中的天神也只是为了叙述出家意义而设立的一个对象，没有太多奇幻特异的描述。

至于黄学明，由于不承认别的空间之存在，想当然也不会承认别的空间之生命体的存在。虽然他的散文也引用到天神的故事，那是来自《杂阿含经》天神启发比丘的故事，但是故事里的天神只是一个具有“人格”之神，没有天神之特性，只是充当故事中的一个角色：

《杂阿含经》说，有个比丘站在莲池旁闻莲花的香气。池神现身责备他：“为什么偷我的花香？”这时有个人来挖走了很多莲藕，池神却不理会。

比丘说：“为什么只对我这么苛求呢？”

池神说：“墨溅不脏黑衣，苍蝇的脚印却会在白布上留下污点；智者即使只有小小的过错，也会像墨点在贝壳上一样明显。比丘之因为心里对花香贪著，所以就被指控偷香了。(63)

以上的“池神”只是以“神”的形象示现，并没有任何神性，把这个角色换成人，故事仍然能进行。黄学明引用此故事并不是劝诫佛教徒须警戒于自己的言行举止。他的《偷香》一文是对于“香”的联想，此故事只不过是其众多故事之其一，是此文的内容之一，把佛经里的故事与其他有关“香”的故事并列展开，韵味十足。其实《杂阿含经》里记载着很多鬼神的譬喻故事，他们立场不一，有拥护、赞叹佛陀教义的施行者；有反对，整治佛陀及其弟子的；(64)也有如以上的引用，天神劝发比丘的，但却鲜少被作者群引用。他们对天神故事敬而远之的态度，除了人道主义的理性思维，看来也离不开儒家的“子不语怪力乱神”的思想。

从以上马华佛教散文时空观到马华作者佛陀观的分析，可以发现马华佛教散文在抒情之时展现明显的人道主义精神。本来关心人类，想以更多的方式去解决人心、社会甚至是世界的现实问题也是一位作者创作文学作品的动机之一。再加上这是有关心灵宗教的书写，作者群在行文中又不断对人类价值进行反思，其对人类的关怀意识就更为强烈、人道主义就更为彰显了。然而笔者认为马华佛教散文作者注重人道精神的主要原因还在于，其“以人为本”的观念受到了“人间佛教”理念的熏陶。人间佛教”作为20世纪中国佛教最重要的运动形式，也影响马来西亚佛教发展的形式。本来佛教就是人间佛教，之所以把“人间佛教”作为一个名词来讲，就是因为现代佛教和现实生活结合的特别密切，有别于传统。(65)太虚大师起初推广“人生佛教”的理念，主要是为了对治当时的鬼神佛教。他曾两次到访新马各地，将人间佛教的思想和理念介绍给马来西亚佛教界，使得人间佛教开始在马来西亚播下种子。而之后太虚大师的弟子及学生们如慈航法师、法舫法师及演培法师也将人间佛教弘扬于此。但由于1950年以前马来西亚的法师都无法长期定居，人间佛教只停留在无系统的传播，直到竺摩法师的到来，人间佛教才获得了系统性的发展。(66)再加上当代台湾佛教影响，因而马来西亚当代佛教的“人间佛教”特征也逐渐明显。印顺法师强调佛陀是人间的佛陀，佛陀的“所说所行”都在人间，主张回归“原始佛教的纯朴”，星云大师则认为佛教起始于释迦牟尼佛，是历代高僧大德继承佛陀的实践之道。在竺摩长老与佛教组织的推动之下，马来西亚旧有只为葬事服务和老人参与的佛教，逐渐转变成生活化、知识界的“大众佛教”(67)。马华佛教散文作者普遍受此“人间佛教”思想影响，创作内容着重把佛法与社会现实结合，以历史的佛陀为榜样，体现佛法的实用性。再者，马华佛教散文作者群也受到中古文人“文以载道”和“诗言志”的影响，而具有“以天下为己任”的担当意识，所以可以说他们是背负着宗教宣传的包袱而写的。由于早期马来西亚华人社会一般视佛教仅仅为求福避苦的依靠，有者对佛法的义理甚至有歪曲、误解的现象，马来西亚佛教界中的有识之士一直在探索培植正信佛教的有效途径，利用各种途径促进民俗信仰的转型(68)。黄学海在谈“佛教文学”之时就道明“佛教文学系列”的出版印行的第一个目标是通过佛教文学来提升佛教徒的质与量。在这样的情况下，马华佛教散文作者在书写时就须留意自己的散文内容是否能传递正确的佛教意识，是否能让读者领悟到佛教的根本义理，而无法天马行空、畅所欲言或尽情地发挥了。

结语

中国大陆作者如许地山、丰子恺、朱自清等人具有佛教意识的散文，皆是以抒发自我的真实情感为主，常在自己的世界里以浅吟低唱的方式，表达自己对社会、人生的感受。他们以佛教的观点看待人生，文章的情调或是积极豁达或是悲情苦涩，有时暗用佛教的词汇术语或意象，但鲜少博引例证地想来证明自己的观点。马华佛教散文从他们的作品继承的是关注生命与社会的思想感情，然而马华佛教散文大量且直接从佛典汲取资源和灵感的创作特色，显然是受到台湾佛教散文的影响。80年代台湾佛教散文蓬勃发展，最受瞩目的是林清玄深具励志及醒世功能的“菩提系列”。林清玄在此系列的第一本作品《紫色菩提》就引用了三十余部的佛经(69)，并表示要从佛经的角度出发，通过文学的语言，表达开启时空的观念(70)。因而其佛教散文是完全依据佛教的时空观，展现其无限无拘的想象。何乃健、苏清强、林艾霖等马华作者都曾在作品中提起林清玄的作品，但显然影响他们的不是林清玄运用佛教时空观去开拓书写境界的技巧，而是引用佛经书写散文的创作模式。

我们不能完全从作家意旨的立场来解析文本，也需要从文本本身的细节来窥测作家的意旨。(71)从引用这一细节，我们可以窥探作者的思想和文风：黄学明是彻底的人道主义实践者；何乃健有节制地徘徊于大乘佛教观与人道主义之间；继程法师则是较为浪漫的一位，受人道主义的限制较少，时空观较为辽阔，但他也还未能尽情地发挥。总的来说不管是引用《金刚经》来抒发对时间的流逝与生命消亡之感怀，还是作者们在引用《阿含经》时对有关天神故事的择取与转换的方式，马华佛教散文都弥漫着人道主义精神。面对危机迭起、种种诱惑和烦恼，人道主义反对以虚假、超自然的安慰为补偿，而是通过自身的努力、实践去建设当下的幸福，这与“人间佛教”的理念也是一致的。可以说人道主义精神，使马华佛教散文在感时抒怀之际，展现的是宗教哲理对现实生活与人生修养的引导意义。然而也因为人道主义注重现实、实际的态度，再加上马华佛教散文作者多数还有“文以载道”之观念，背负着宗教宣传的包袱，处处有“不语神怪之力”的隐忧，因而反而没有把握佛教之玄妙、富有想象空间的义理加以发挥。庞大的佛经确实是文人创作的灵感泉源之一，但从笔者以上的论述可发现大部分的作者在引用佛典时，无论是引证或是抒情都停留在较为保守的阶段，以原始佛教经典的内容为主。其实马华佛教作者大可更为开放，试以从佛传里对世界的细密描摹、佛经中富于哲思的譬喻故事叙述模式、新巧的构思等创作技巧为借鉴，结合现代生活，开拓佛教散文的创作题材。

①孙昌武：《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第27页。

②龚鹏程：《不存在的中国文学抒情传统》，《延河》2010年第8期。

③柯庆明：《中国文学的美感》，台北：麦田出版社2000年版，第66页。（2000）。

④⑤廖辉亮：《人道主义与人文主义——学术界关于“Humanism”一词的翻译评述》，《华东师范大学学报》2014年第3期，第40页。

⑥⑨⑩⑫㉗㉙㉚㊹㊼(55)(56)［美］科利斯·拉蒙特：《人道主义哲学》，贾高建、张海涛、董云虎译，华夏出版社1990年版，第11页；第14页；第45-46页；第94页；第103页；第100页；第14页；第12页；第4页。

⑦㊱钱谷融：《当代文艺问题十讲》，复旦大学出版社2004年版，第106页；第88页。

⑧刘卫国：《中国现代人道主义文学思潮研究》，岳麓书社2007年版，第7页。

⑪萧丽华：《东坡诗中的般若譬喻》，李丰楙、廖肇亨主编《圣传与诗禅——中国文学与宗教论集》，台北中央研究院中国文哲研究所2007年版，第67页。

⑬⑭张弘：《佛教：从印度到中国——对知识、信仰、审美的考察》（博士后研究工作报告），四川大学2004年，第10页；第11页。

⑮中华电子佛典协会（2009）。大正新脩大藏经第二册No.125，增一杂阿含经：p0813b24（10）-p0813c25（01）取自http∶//www.cbeta.org/result/normal/T02/0125_048.htm

⑯中华电子佛典协会（2009）。大正新脩大藏经第二十九册No.1558，阿毘达磨俱舍论：p0062a21（04）-p0062b17（00）取自http∶//www.cbeta.org/result/normal/T29/1558_012.htm

⑰中华电子佛典协会（2009）。大正新脩大藏经第五十三册No.2122，法苑珠林：p0278a05-p0281c11取自http∶//www.cbeta.org/result2/normal/T53/2122_002.htm

⑱赵东明：《重重无尽与一即一切：古老佛经与现代天文学宇宙观的浪漫相遇——长阿含〈起世经〉与〈华严经〉宇宙结构观的科学想象图景》，普陀学刊2014年第1期，第315-316页。

⑲沈谦：《修辞学》，台北：国立空中大学1999年版，第245页。

⑳蔡宗阳：《修辞学探微》，台北：文史哲出版社2001年版，第226页。

㉑㉞王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，三联书店2010年版，第17页；第70页。

㉒㉛张淑香：《抒情传统的省思与探索》，台北：大安出版社1992年版，第8页。

㉓㉔何谨：《平常心》，马来西亚立腾出版有限公司1999年版，第20页；第19页。

㉕㊶何乃健：《让生命舒展如树》，马来西亚大将出版社2007年版，第86页；第73页。

㉖释继程：《花花世界》，马来西亚十方出版社1993年版，第33页。

㉘苏清强：《菩提林》，马来西亚十方出版社1990年版，第45页；何乃健：《禅在蝉声里》，十方出版社1998年版，第168页。

㉜㊲何乃健：《淅沥的檐雨》，马来西亚十方出版社1990年版，第160页；第36页。

㉝释继程：《如梦集》，马佛青总会佛教文摘社2000年版，第112页。

㉟张立文：《空境——佛学与中国文化》，人民出版社2005年版，第146页。

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㊺张文勋：《儒道佛美学思想源流》，云南人民出版社2004年版，第309页。

㊻陈世骧：《论时：屈赋发微》，柯庆明、萧驰（主编）《中国抒情传统的再发现》，台北：台大出版中心2009年版，第415-416页。

㊽增谷文雄：《阿含经总论。佛光大藏经·阿含藏附录上》，台北：佛光出版社1988年版，第239-240页。

㊾杨郁文：（1988）杂阿含经题解《佛光大藏经·阿含经、杂阿含经》，台北：佛光出版社，第8-9页。

㊿(51)王德恒：《论〈长阿含经〉的文学性》（硕士论文），兰州大学2010年，第5页；第7、10页。

(52)姜联招：《不朽的眼》，玉壶文化中心1990年版，第162页。

(53)(57)黄学明：《拈花录》，马来西亚十方出版社1990年版，第74页；第68页。

(54)(58)(59)(61)(62)释继程：《翱翔佛法太虚》，马来西亚十方出版社1995年版，第117页；第141-142页；第139页；第128-130页。

(60)丁敏：《中国佛教文学的古典与现代：主题与叙事》，岳麓书社2007年版，第74页。

(63)黄学明：《掌中水月》，马来西亚十方出版社1999年版，第115-116页。

(64)林韵婷：《杂阿含经譬喻故事研究》（硕士论文），玄奘大学2006年版，第130-131页。

(65)(67)(68)白玉国：《马来西亚华人佛教信仰研究》，巴蜀书社2008年版，第375页；第376页；第5页。

(66)陈秋平：《人间佛教在马来（西）亚的传播与发展》，《世界宗教研究》2009年第3期，第33-34页。

(69)朱才华：《寻找心灵的故乡——林清玄佛教散文研究》（硕士论文），华侨大学2007年，第10页。

(70)林清玄：《紫色菩提》，台北：九歌出版社1986年版，第6页。

(71)李欧梵：《李欧梵论中国现代文学》，上海三联书店2008年版，第167页。

（责任编辑：张卫东）

Humanism in the Lyrical:Representation of Buddhist Classics Transmitted or Translated in Chinese in Malaysian-Chinese Buddhist Prose

［Malaysia］Lew Ya Ling

Quotation fromBuddhist Classics in Chinese translation is prevalent in Malaysian-Chinese prose.Generallyspeaking，quotation from Buddhist prose is meant for argument，in order to give force to one’s exposition of Buddhist tenets or strengthen one’s views.Writers，apart from transplanting knowledge，also wax lyrical by quoting from the Buddhist classics，some of them by expressing their different sentiments and views about passage of time and the world through the classics. This paper will sort out views oftime and space in humanismand Buddhismbefore analyzingand expoundingthe methods with which groups of writers quote from Chinese-translated Buddhist Classics and the results achieved apart from explicating the viewoftime and space as exhibited in Malaysian-Chinese Buddhist prose by the way writers quote and employ the quotations，in order to explore the cultural significance behind.

Malaysian-Chinese，Buddhist prose，Chinese-translated，Buddhist classics transmitted from China，humanism

I109

A

1006-0677（2016）1-0055-10

刘雅琳，马来亚大学中文系博士生。