“跪着感恩”与“站着证明”的生存论差异

余　平，许　鹏



“跪着感恩”与“站着证明”的生存论差异

余平，许鹏

摘要：一种宗教信仰之实事，必定意味着信仰及其被信仰者纯然一体地“存在”，亦即纯然一体地给出自身。作为典型的意向性生存方式，信仰就是“去-信仰”，就是时时处处地去“重新信仰”，重新活在信仰的“充实”之中，否则那伸出的双手，那凝望的双眼，便永远都是“空空的”。

关键词：信仰；意向；生存；充实

丹麦哲学家、神学家克尔凯郭尔说过一句名言：“站着证明上帝的存在与跪倒感恩是非常不同的。”①转引自罗伯特·所罗门：《大问题》，张卜天译，南宁：广西师范大学出版社，2004年，第96页。说一个“证明”行为与一个“感恩”行为是不同的，这听起来并非什么了不起的洞见。然而，这话的分量显然不在于对这两种行为的区分上，而在于紧随这两种不同的生命姿态涌迫而来的生存论场域。诚然，我们确乎可以对诸如感恩、祈祷、崇拜、布道这类信仰行为进行任何对象性的证明、反驳、分析、综合、反思、推论、验证等等，就是说，我们可以自由地将之作为心理学、社会学、历史学、政治学、管理学、文化学等等的研究对象。但这绝不意味着，这类研究因此便穿透了“作为信仰”的信仰，毋宁说，由于信仰总是作为冷却了的对象性的东西来被打量，所以信仰之为信仰实质上便已然沉没或封闭在其作为对象的“对象性”上。这意味着，这类对象性的研究虽然在其学科层面上可能卓有成效，然而它们却始终抵达不了那涌流着的信仰现象本身。

站着证明，这是一个在感性的、理性的或逻辑的格局中的“认识论问题”，一个“认识或意识的实事”。当我们力图证明上帝存在抑或不存在之际，有如一切证明现象一样，不仅被证明者本质上已然默默地被这样那样地对象化，而且各种相互缠绕传递着的感知-表象形式、相互渗透伸张着的知识-概念系统，以及相互调校征用着的推理方式、理念意向等等涌现为一种“认识论晕圈”，就是说，在站着证明之际，这些东西袭向着证明现象，“充实”②“空意指是通过念想某物、忆念某物的途径而表象某物的方式，这种表象方式可以在关于桥的谈话中出现。我意指这座桥本身，但在意指它时我并没有直接看见它的外观，而是在空意指的意义上意谓它”。“充实的意思是说，当面直接地拥有存在者的直观性的内容，以至于先前只是得到了空意指的东西在这里以真凭实据的方式呈示出来”。参见海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2009年，第50、62页。着证明现象。

然而跪倒感恩，却显然不是一个“认识论事件”，而是一个朝向上帝的“生存论上”的事件，一个以“绽出”方式发生的“基督教信仰的实事”。作为一种基督教信仰之实事，感恩行为乃是一种典型的自足的“意向性”行为。③关于“意向”(intention)或“意向性”(intentionality)，请参见拙著：《神仙信仰现象学引论》，成都：四川大学出版社，2015年，第45页注释③。需要进一步问的是，在这种意向性的感恩行为中，一种宗教信仰之实事是怎样给出自身的呢？

首先，感恩者之基督教信仰无疑已然到场。所谓“信仰到场”是说，感恩者之感知、理性、观念、功业、现实、理想、荣辱等等，一句话，所有世间之牵挂，均在朝向被感恩者之际被统统葬入信仰，他整个的“自我”已被完全彻底地托付给了对上帝的信仰。其次，在信仰到场的同时，那作为被信仰者的上帝，也“已经”在信仰之意向中给予了信仰者， 就是说，上帝在信仰者的信仰生存中活生生地“到时”或“生成”(zeitigen)，*时间首先从来就不是外在的“物理时间”，而是“生活时间”，就是说，时间首先显现为“在世存在”(In-der-Welt-sein)的“呼吸”：“当时是……的时候”，“现在是……的时候”，“将来是……的时候”等等。在汉语中，我们所谓“时机(未)到”“火候(不)到”，说的都是“某某东西生成了”或“某某事情发生了”。在德语中，“到时”(zeitigen)这个词本来就有“生成”之意。不管这个“活生生到场”的上帝作为“对象”，在意识之光的照耀下被判决为“存在”抑或“不存在”。我们常说：信则有，不信则无。这话说的不是：信，“然后”才有；不信，然后便没有。毋宁说，这意味着：只要信，就“已经”有，已经意向性地“有”；只要不信，就已经褫夺性地“没有”。*“褫夺”不等于抽象的“否定”或“虚无”。海德格尔在其早期的高校教职论文《邓·司格特思想研究》中对“褫夺”(Privation)与“否定”(Negation)这两个范畴作了区分。“褫夺”虽然也是否定，但在否定中显现着某种具体的存在状态，而纯粹的否定以“非”作出的否定只是抽象地取消了对象。前者如“失明”就是一种“褫夺”状态，失明本身是对对象的一种具体规定，而且失明也没有离开“明”。而纯粹的否定如“非人”“非白”，只是“人”和“白”的抽身、取消，“非人”“非白”不要求承担者，只是与“人”和“白”的一种空洞的对立关系。参见靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海：上海人民出版社，1995年，第161-165页。“有”与“没有”源始地就是“生存论”的。从来就没有这样一回事：信，但是却“没有”；或者说，我们无法想象，信，但却没有信之“意向性对象”。按马克斯·舍勒(Max Scheler)形象的说法，信仰抑或无信仰，“这是一场围绕‘一切或者虚无’的最后的奇妙赌博，可以说绝对严肃的赌博：这就是形而上学意义上的信仰和无信仰。”*马克斯·舍勒：《舍勒选集》(下)，上海：上海三联书店，1999年，第951页。马丁·路德说得更干脆精彩：“信仰是一种活着的不可动摇的信心，一种对神的恩典的信，它是如此确定，人为它死一千次也不足惜。”*转引自米歇尔·艾伦·吉萊斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学出版社，2012年，第154页。质而言之，一种宗教信仰之实事，必定意味着信仰及其被信仰者纯然一体地“存在”，亦即信仰及其被信仰者纯然一体地给出自身。

但长期以来，人们有“一个冥顽不化的偏见，即：一种信仰基于证明，毁于证明。”*马克斯·舍勒：《舍勒选集》(下)，第966页。一种宗教信仰之实事能否通过证明抑或反驳从而成立抑或不成立呢？任何证明，注定只能发生并维持在主体-客体或者意识-对象的二元对峙格局中。因此，如果要证明一种宗教信仰成立或者不成立，便只能通过证明其信仰的“对象”之有-无来判定，比如通过证明上帝存在抑或不存在来判定基督教信仰成立抑或不成立。被信仰者作为被证明的对象，这实质上意味着它已从其涌动着的信仰中被抛了出来，被抛到了主体-意识的“对-面”，因而被证明对象必然总以“相对于”主体-意识的方式来显现自身。“相对的”或“有限的”，此乃一切被信仰者作为被证明对象注定了的逻辑本质。可问题在于，一切“高级宗教信仰”作为保罗·蒂里希(Paul Tillich)所谓的“终结关切”，*蒂里希：《蒂里希选集》(下)，上海：上海三联书店，1999年，第1140页。其被信仰者绝非是“相对于”主体-意识的“有限存在”，相反，作为信仰者向之无条件皈依的无限者或绝对者，其要突破的恰恰正是任何一种可能的“对象性”的显现形式，无论这种形式是概念的还是直觉的，是理性的、感性的抑或超感性的。神学家奥特说过：基督教的上帝“永远不会是我们的精神对象”。*奥特：《不可言说的言说》，林克译，北京：北京三联书店，1994，第4页。也就是说，不能因为上帝始终不能以“眼见为实”的有限方式来显示自身，不能因为我们始终无法“对象性”地说出或者看见上帝，进而就以为基督教信仰由此便被“证明”为虚幻的、荒谬的和不能成立的。

实际上，任何一种信仰，从来就不是经过“证明”然后才成其所是的，亦即从来就不是经过“事后的”证明才成立或者不成立的；信仰，不仅是“存在本身通过一个飞跃从论证中脱颖而出”，*克尔凯郭尔：《论怀疑论者/哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，北京：北京三联书店，1996年，第161页。而且是一切可能的证明的必然前提。换言之，信仰作为信仰乃是一种自足的生存论现象。蒂里希写道：“为上帝存在所作的论证，既不是论证，也不是上帝存在的证明。它们乃是上帝问题的表达……神学必须剥去它们论证的性质……关于上帝存在的种种论证……使上帝问题显得既有可能，又有必要……上帝问题是可能的，因为在上帝问题中已呈现出一种对上帝的意识。这种意识先于这个问题。它不是论证的结果，而是论证的前提。这肯定意味着，这种‘论证’根本就不是论证。所谓本体论的论证，指出了有限性的本体结构。它表明，在人对有限性的意识中，包含着一种对无限的意识。”*蒂里希：《蒂里希选集》(下)，第1133-1134页。将关于“上帝存在的证明”领会为“上帝问题的表达”，进而又将后者解释为根源于有限-无限意识的“对上帝的意识”，这个思路虽然令人遗憾地让“上帝问题”驻足于“意识”的铁幕，但认为“证明”无涉信仰源始的“存在性”却仍然无疑是一个杰出的洞见。

即使是以关于上帝存在的本体论“证明”而闻名于世的“经院哲学之父”安瑟伦(Anselmus，1033-1109)，对于“信仰”的源始性与“证明”的派生性，其实也有着极为精辟的领会：“主啊！我并不奢想能洞察你的崇高……因为我深信：除非我信仰了，否则，我无法理解。”*安瑟伦：《信仰寻求理解》，溥林译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第204页。的确，正像一个从来没有爱过的人无法真正“理解”爱一样，一个从来没有亲身见证过“基督教信仰”发生事件的人也不可能真正“理解”基督教信仰本身。然而，说信仰禀有生存论上的源始性却并不等于说，基督教信仰这种特殊的信仰方式是绝对“普遍的”，而只是说，人类生存中从来就有作为“绝对域”被援引、被享用和被占取的“信仰性生存”之可能性维度是绝对“普遍的”。信仰的源始性也决不意味着，一个没有任何宗教信仰的人不能将全部宗教现象作为对象来“思考”“理解”“分析”“证明”等等，而是说：一切将宗教信仰现象降格为“对-象”而来的分析、演绎、归纳、证明等等，实质上均无法通达宗教信仰之实事。

在这类对象化认识方式的统摄下，人们总是幼稚地以为，随着人类认识的不断深入，科学知识的不断普及，以及文明程度的不断提高，作为“精神鸦片”“精神幻觉”或者“意识形态虚构”的宗教信仰，必将随之逐渐消亡。但正如舍勒所深刻指出的那样：“科学诚然可能是宗教的掘墓人，因为它把在宗教上已经消亡的东西当作它的对象来加以分析；但科学决不是任何一种宗教形式的死亡原因”。*马克斯·舍勒：《舍勒选集》(下)，第964、966页。当然了，时代以及认识的变迁，会迫使宗教信仰不断调整或改变自身的显现形式，*比如基督教就很典型：“今天的基督徒不再像从前的路德那样询问：‘我怎样赢得一位仁慈的上帝？’而是更彻底、更根本地询问：‘上帝，你在哪里？’基督徒不再因上帝的愤怒而痛苦，而是因上帝不在场的印象而痛苦。”在这个科技发达的时代，那种曾经流行了好多世纪之久的上帝观念“已经成为一种在神学上不再成立的尚古主义”。奥特：《不可言说的言说》，第160页。但宗教信仰作为人类“终结关切”的根本方式，却是所有对象化的认识方式始终够不着的。

如果说，克尔凯郭尔挑明了“跪倒感恩”与“站着证明”这两种生存现象之间的“非常不同”，那么，我们也随着这个“挑明”而被推入了一种困境：我们固然可以从哲学、历史学、社会学、心理学、政治学、文学乃至管理学、医学等学科角度，对一种宗教信仰进行各种研究，但对于跪着感恩的宗教信徒来说，这些站在信仰之外的研究，可能完全是不真切的，甚至是不相干的。这意味着，那些来自学术视域的包括种种看起来很“实证”的研究，就宗教信仰之实事而言，可能恰恰非常“不实证”，因为它们只不过站在“外面”将宗教信仰现象逼进了自己对象性的“学术视域”，因而始终搔不到喷涌着的宗教信仰现象本身的痒处。

海德格尔写道：“对于信仰的本质，我们可以在形式上作以下界定：信仰是人类此在(Dasein)的一种生存方式，根据它自己的——本质上归属于这种生存方式的——见证，这种生存方式不是从此在中也不是由此在自发地产生的，而是来自于在这生存方式中且伴着这生存方式而启示出来的东西，即被信仰的东西。”*海德格尔：《现象学与神学》，载海德格尔：《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，北京：华夏出版社，2002年，第6页。虽然这话听起来是一个异常空洞的“形式”定义，但其“基调”却闻之凿凿：宗教信仰乃“人类此在(Dasein)的一种生存方式”。*国内学术界对Dasein的译法很多，有“此在”“亲在”“本是”“此是”“缘在”等等。不管译成什么，Dasein这个词说的都不是人的“存在者”身份，而是人这个存在者的“存在本身”(参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，北京：三联书店，2004年，第50页。)。这也就意味着，不管译成什么，都担保不了Dasein作为时间性的Da-sein而发生。因此，“从根本上讲，Dasein远不单单是翻译、理解和诠释的事情，而且是时间性地响应并归属于‘存在本身’的‘思本身’的事情，是此-在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情”。故而笔者从众，仍称Dasein为“此在”。对于“此在”的详尽思考，请参见拙文《海德格尔存在之思的伦理境域》，《哲学研究》2003年第10期(以上引文出自该文)。这里所谓“生存方式”，说的不是人类生活的现成分类系统中的某一种生活方式，而恰恰是刮去了所有的现成性之后作为“可能性”的生存现象本身。*关于现象学意义上的“生存”(Existenz)概念，请参见拙文《海德格尔的良知之思》，《四川大学学报》2002年第2期。具体地说，一种宗教信仰生存方式，就是弃绝整个日常或“尘世”的现成生存之维，转而向着那在信仰中方才开放或者说方才“到时”的无限者、神圣者、不朽者或至高无上者而生存。正如卡尔·巴特在解释“因信称义”时说的那样：“世界在上帝面前消失，造物在拯救面前消失，体验在认识面前消失，内容在形式面前消失，律法在唯一真实、然而唯有信仰能见的立法者之信实面前消失。”*卡尔·巴特：《罗马书释义》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第109页。这样一种将所有现成的尘世牵挂葬入虚无，转而无条件地朝向一个绝对者而释放自身的生存可能性，便是“宗教信仰之实事”，亦即活生生的宗教信仰-现象。

这种宗教信仰现象非但与诸如证明与反驳、感性与理性之类“意识视域”中的认识论现象，甚至与通常的“相信”以及种种“世俗信仰”的本体论现象，乃属于人类生存中完全不同的生存维度。任何一种关于某物是什么抑或不是什么的观念、证明或直觉等等，或者关于某物的相信抑或不相信，*在现代汉语里，“相信”与“信仰”是两个词，前者一般在世俗意义上使用(如“我相信他说的话是真的”)，后者一般在宗教信仰的意义上使用。当然，我们也会在世俗的意义上使用“信仰”一词(如“他信仰三民主义”)，这与英文的“believe”的情况相当。“相信”与“信仰”通常被认为只有“量”的区别，如通常把“信仰”界说为“极度相信”，但实质上两者之区别首先是“质”的区别，是两种完全不同的生存可能性。在英文中，我们可用“faith”来与“belief”相区别，后者指一般的相信，前者指毫无根据，只基于自己的信任。对“相信”“信仰”与“宗教信仰”，必须“现象学地”仔细区分，否则我们的种种“研究”便始终搔不到痒处。以及各种关于理想、事业、爱情、权力、金钱、主义等等的世俗信仰，归根到底都是经过这样那样的“论证”或“解释”的。这等于说，任何观念、思想、理性乃至相信以及世俗信仰实质上均是“相对的”，即相对于关于某物的被自明地认定为“正确的”论证和解释，否则我们便会认定这某种观念或相信是“错误的”或者“轻信的”。但有如舍勒所说的那样：“‘对……的信仰’和‘对……的不信仰’，则是一种本质上没有根据的和不可论证的，但依然在一种信仰内容内能够自明地充实的精神行为。”换句话说，一切观念和相信均没有源始的充实性，它们都是“不自足”的，因为它们的成立与否均要根据或凭借于某种其他的观念和相信。相反，作为人之生存的可能方式，信仰乃是源始自明地被给予的和充实的，也就是说，当信仰作为信仰而发生或“存在”之际，它并不根据或派生于任何其他世内的“条件”，因而它本质上是不需要也不可能论证和解释的。不是因为“合理”“科学”的证明和解释然后才有“事后”的信仰，不如说，作为朝向无条件的、终极的东西而存在的这个“朝向本身”，信仰乃真正是“义无反顾”的；信仰本身是而且仅仅是无条件地作为信仰被给予，作为信仰被充实的。比如，与“他是一个好人”和“我相信他是一个好人”的判断不同，在跪着感恩之际的“‘我信上帝’的意向，则表达出坚定不移的、无以复加的确定性，对于这种确定性，一种相关的不确定性根本上是不可能的(只是无信仰)。”*马克斯·舍勒：《舍勒选集》(下)，第950页。在观念、相信等的层面上，我可能犹豫不决，因为其理由、根据、论证等等可能还不充分；但在信仰生存的维度上，任何类似的犹豫不决根本就不可能发生。如果在“我信仰上帝”的说法中，犹豫不定伴随着我，那只表明这个“我信仰上帝”的观念或教条或相信，尚没有真正作为“信仰的实事”而到时，作为“信仰本身”而出场。

所谓“作为信仰本身出场”，是说信仰作为信仰直接给出自身，用现象学的话说，信仰作为“信仰自身”被绝对地“充实”。那么，“信仰的充实”说的又是什么呢？那就是蒂里希所说的“终极关切”(Ultimate concern)。“信仰是一种被终极关切所支配的状态。”*蒂里希：《蒂里希选集》(上)，第410页。换言之，信仰以终极关切的方式显现自身，它被终极关切“充实”着。所谓的“终极关切”，说的并不是人的某种“主观的”关切，而是前文说的无条件向着某种绝对者而生存的生存可能性。

人生在世就是“关切”在世，就是说，人们总是已经陷入对政治、经济、文化、金钱、名誉、地位、事业等等数不清的关切之中。然而，尽管我们总已生存在某种或伟大或平凡的关切之中，但任何一种关切乃至全部在世关切的总和，也不可能提尽人的自由存在，从而了断人作为能在的这种“能在”本身，要言之，任何“实在的”关切都填不满人之能在无底的深渊。当所有在世关切作为整体沉没之际，一种生存可能性便作为可能性浮现了出来，这就是“纯粹的”关切，也就是所谓深度的“终极关切”。这种终极的关切实际上就是人作为有限而又自由的存在者深度的生-死关切。“人是由他对无限性的觉知而被推向信仰的”。*Paul Tillich，Dynamics of Faith， Haper & Row， Publishers， Inc.， 1957， p.4.“阴森的死亡之谷只能凭借信仰才能通过……最终的支点、慰藉和骄傲随信仰而来。”*卡尔·巴特：《罗马书释义》，第145页。作为有限的存在，人之关切始终指向进而兑现为具体的或可能实现的东西；但作为自由的能在，人之生存又总是处在一种“亏欠”状态：人在实现自身作为某种可能之在的同时，总是已经挤出了其他可能之在。说得更精确点：人作为有限而又自由的此在，在成为某种可能之在之际始终“亏欠着”被挤出去了的可能之在，此在总是在它的“亏欠”中“存在”。或者更干脆点说，此在总以“亏欠”的方式存在。因此，此在作为有限的存在，它始终能从其所“不是”中实现自身的关切，从而“是其所是”；然此在作为自由的存在，在它成就其一切可能的有限关切之际，却总“已经”从这些关切中撤出了自身，从而“是”“其所不是”，亦即始终处在亏欠其自身的存在状态。哪里能安顿这个撤出来的始终亏欠着的“自身”呢？当然是安顿在“无限”之中，亦即向着无限而生存。可是，朝向无限生存，这绝没有就摧毁了“自身”的“有限性”，事情恰恰相反：只是因为人是有限的存在，他才需要并且才可能朝向无限而生存。这意味着，作为能在的人只有不断地从有限关切中撤出，才能不断地打开并维持住“终极关切”的生存可能性。将这种“不断撤出”及其“不断打开”作为一种生存可能性来生存，或者说，将有限而又自由的“自身”托付给这种生存可能性，这就是作为终极关切的宗教信仰的生存方式。

需要强调的是，这种作为终极关切的生存方式，是而且始终只是一种生存之“可能性”，即一种始终作为可能的可能性生存。“按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可籍以殷切盼望什么东西，籍以‘想象出’可能是现实的东西，从而忘记这种可能性。”*海德格尔：《存在与时间》，第301页。“除了信仰之外，任何原则上属于未来、彼岸和永恒的东西都不能预支！”*卡尔·巴特：《罗马书释义》，第145页。将可能性作为可能来生存，说得更确切点，向着无限的、绝对的、终极的可能性“存在”，并维持在“不断撤出”及其“不断打开”的信仰性生存之可能性中，进而将此种信仰生存可能性作为可能性拓展延伸且贯彻到底，这不仅是一切宗教信仰性生存的本质，而且是我们领会所有诸如祈祷、感恩、布道等等宗教信仰行为，以及通达所有诸如礼拜、弥撒、洗礼等等宗教信仰仪式的关键。

还必须进一步指出的是，这种作为可能性的信仰性生存，实乃宗教作为宗教-信仰的灵魂。卡尔·巴特写道：“信仰既不是宗教性的也不是非宗教性的，既不是神圣的也不是世俗的，但又永远是两者兼而有之”；“人可以有、也可以没有‘宗教举止’”。一切宗教性的观念、教条、行为、仪式乃至律法、建筑、服饰等等，它们本身均不能担保其属于某种特定的信仰性生存，相反，只有当它们首先归属于作为可能性的信仰性生存，亦即作为信仰性生存的“绽出”方式，这些宗教性的行为、组织、律法、仪式等等方才真正是其所是，因为“信仰乃是一切宗教的真理”。*卡尔·巴特：《罗马书释义》，第122、217-218、120页。比如，一座教堂、一个道观或一座寺庙，之所以能是其所是，并不是因为它们楼观飞阁的金碧辉煌、云雾缭绕或幽远莫测，也不是因为它们属于某个专门的宗教协会组织，甚至也不是因为它们藏经阁里独有的秘藏坟典以及各式各样独特的宗教器物、戒律、仪式、服饰、符号等等，而是因为它们作为教堂、道观和寺庙，乃是某种信仰聚集性“到时”或发生的专门场域。这就是说，一座教堂、道观、寺庙及其所附属的一切，只有在被一种绽出的信仰性生存状态所充盈、弥漫和贯透之际，它们方才真正成其为自身所是的东西。

“信仰”与“宗教”的区别，如果用现象学的术语来说，实质上就是海德格尔所谓的“存在论差异”，*参见海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第437页。关于“存在论差异”，除《现象学之基本问题》(第435-443页)的专题讨论外，还可参见海德格尔的“形而上学的存在-神-逻辑学机制”一文。限于本文主题，笔者这里无力去展开这个专题。就是说，信仰乃宗教作为宗教-信仰的“存在”，是宗教-信仰的核心生存现象本身，而宗教则不过是信仰的冷却样态，用海德格尔的行话说，是信仰的“沉沦”生存状态。*沉沦“这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的‘世界’。这种‘消散于……’多半有消失在常人的公众意见中这一特性。”参见海德格尔：《存在与时间》，第204页。然而，如果包括诸如组织、仪式、服饰等等在内的一切宗教方式均担保不了信仰之为信仰，那么这就意味着，“我们只能每时每地、每地每时重新信仰，包括相信我们能够信仰。信仰与非信仰之间不可能存在某种直观的、历史和心灵的界定。直观地看，我们所有人都是、都永远是两手空空的。”*卡尔·巴特：《罗马书释义》，第141-142页。这话从大神学家卡尔·巴特的口中吐出，其思想之辽阔与信仰之虔诚，穿透种种以及层层遮蔽而命中事情本身，当真让人震颤不已。

人之存在，总是已经“被抛”地在世界中存在，*参见拙文《朝向实事本身之思》，《四川大学学报》2013年第2期。人之在世总是拥有着什么而在世，人之生存总是被上文提到的各种数不清的“在世关切”所深深地围浸着。这等于是说，没有人是“两手空空”生存于世的。但是，无论人之双手握有什么以及握有多少，这些被拥有的东西永远也填不满人性之深渊，亦即填不满人的那“始终亏欠着”的自由性存在。正是这种始终亏欠着的人之自由之“自身”，使得“我们所有人都是、都永远是两手空空”。 所谓“两手空空”说的绝非一种“消极的”情绪，毋宁说是一种至为源始积极的生存之“实事”。我们总是被不断地从我们已经拥有的一切那里彻底地挤出去，用海德格尔更精准的话说，我们“把曾在者之到达当作当前加以拒绝，从而使曾在者保持敞开”，并“把当前扣留起来，从而使来自将来的到来保持敞开。”*孙周兴、王庆节主编：《海德格尔文集·面向思的事情》，北京：商务印书馆，2014年，第23-24页。在这种拒绝着-扣留着的时间之到达中，“当前”始终被“空出”， 而不是被现成的过去、现在和将来“充满”，从而使得曾在、现在以及将在始终维持在相互递予之“到来”的纯然统一之中。所以，作为生存方式的信仰与非信仰之间，当然就“不可能存在某种直观的、历史和心灵的界定”，因为这是一种彻头彻尾的“生存论界定”。从根本上讲，作为一种生存可能，一切宗教信仰都不是任何现成的东西，也不可能从任何现成的东西那里获得自己的信仰性规定；作为时间性的“到时”生存现象，一种宗教信仰必须意向性地“投入”，而且必须不断意向性地重新“投入”，除此之外，绝无他途。

的确，我们总是两手空空。我们非但无法凭借“站着证明”去通达信仰性生存，甚至也无法凭借各种各样直观现成的宗教形式来了结或坐实意向性的信仰性生存。空空的双手只有在信仰性地“跪着感恩”之际才是“充实”的，亦即才是当场直接“此在着的”或“实存着的”信仰。更为重要的是，作为典型的意向性生存方式，信仰就是“去-信仰”，而且就是时时处处地去“重新信仰”，重新活在信仰的“充实”之中，否则那伸出的双手，那凝望的双眼，便永远都是“空空的”。

一旦我们将上述“站着证明”与“跪着感恩”的生存论区别收入并保持在眼帘之中，宗教信仰之实事，才会持续不断地涌流而来。

(责任编辑:曹玉华)

作者简介：余平，四川大学公共管理学院哲学系教授(成都610064)；许鹏，四川大学公共管理学院哲学系博士研究生(成都610064)

中图分类号：B920

文献标志码：A

文章编号：1006-0766(2016)04-0054-06

The Existential Distinction between “Kneeling for Thanksgiving” and “Standing in Proof”

Yu Ping，Xu Peng

Abstract:A real religious belief necessarily means the integral “existence” of the belief and that being believed，as well as their giving themselves altogether. As a typical intentional way of existence，believing is “to believe”，to “re-believe” anywhere and anytime，and to relive in the “fullness” of belief. Otherwise，your outstretched hands and your gazing eyes will be “nothing meaningful”.

Key words:belief, intention, existence, fullness

§外国哲学研究§