疾病·身体·文化：表象下的真实——从《苦痛和疾病的社会根源》谈起

任杰慧，张　军

（1.清华大学社会学系，北京　100084；2.清华大学公共健康研究中心，北京　100084）



疾病·身体·文化：表象下的真实——从《苦痛和疾病的社会根源》谈起

任杰慧1，张军2

（1.清华大学社会学系，北京100084；2.清华大学公共健康研究中心，北京100084）

摘要：凯博文是人类学和医学学科交叉领域贡献最大的学者之一，其著作《苦痛和疾病的社会根源》探讨了疾病、身体、文化间的关系。疾病是一种建构，身体是一种文化，不同社会的文化建构不同的身体概念，身体与文化是一个相互作用、相互建构的过程，隐藏在身体表象下的是社会、文化的真实。

关键词：苦痛；疾病建构；身体文化；文化多样性；社会根源

张军（1970-），男，安徽阜阳人，清华大学公共健康研究中心研究人员。

哈佛大学人类学教授凯博文（Arthur Kleinman）博士在20世纪80年代初，在湖南医学院进行了长期的精神病研究和田野调查，其据此写成的著作《苦痛和疾病的社会根源》，为我们打开了一个不同寻常且具启发性的窗口。

一、身体是一种文化

凯博文通过对湖南医学院病人的研究分析指出，当个体经历了严重的个人和社会问题而无处排遣时，就通过生理疾病的方式表现出来。这种用身体作为媒介来解释、表达、体验和应对个体与社会问题的方式就是躯体化。精神疾病只是其中的一个显著的例子。[1]49而在中国，由于文化中精神疾病的污名化倾向而抑制了病人对情感上痛苦的表述，而更多的是对生理或者说身体上不适的强调。从这种意义上说，疾病是一种建构，身体是一种文化，是人类遵照其相应的自创性规律对自身和他者身体及其各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的象征体系。①这个“身体文化”的概念是根据清华大学社会学系教授张小军所述。联系中国的历史，我们可以看看它的具体表现。

《三国演义》中魏国那位政治家兼阴谋家的大将军司马懿，书中有两次对他装病的描写。装病的目的何在？是为了掩盖他的个人偏见和政治野心。[2]这两次装病可说是司马懿为了解决他个人和社会问题而采取的一种躯体化表现。

当然，司马懿的躯体化表现是伪装的，事实上在凯博文看来，个人的心理和社会问题的确会对身体产生影响，就像传统中医那样，是整体主义的心理-躯体模式。在《红楼梦》中，宝玉指着林黛玉叹息道：“你皆因总是不放心的原故，才弄了一身病。但凡宽慰些，这病也不得一日重似一日。”[3]且不说黛玉的病能否好，单就她对宝玉“你证我证，心证意证”的每日担心和忧郁，势必会对她的身体产生影响。还有那位被气死的周瑜，当年“小乔初嫁时”的“雄姿英发”已不复存在，36岁的青春年龄竟被诸葛亮活活气死，若不是他内心的“愤”和“怨”，也决不至于如此早早陨命。

身体既然是一种象征体系，它的文化性还表现在其他地方。子曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”没错，孝顺父母首先从爱惜自己的身体开始，原因很简单，就是我们的身体不完全属于自己，也属于父母。古代中国“以孝治天下”，孝道已由家庭伦理扩展为社会伦理、政治伦理，以至于成为贯彻中国两千年帝制社会的治国纲领。

中国古代就有很多以损伤身体为处罚手段的酷刑。如“髠”就是把犯人的头发剃掉，“膑刑”又称髌刑，即剔去膝盖骨的刑罚，古代著名军事家孙膑就曾受过此刑。“黥刑”是在犯人的面部刺字，使犯人一生也无法摆脱罪犯的身份。这种无法洗去的污点带给犯人心理上的折磨较之于身体上的痛苦更加严重。《水浒传》中宋江、武松、林冲等人都是它的受害者，以至于十字坡孙二娘救武松之时，找来的头箍道具就是为了掩盖武松脸上的刺字。[4]此外还有“劓刑”、“挖眼”、“贯鼻”和“贯耳”等残酷的肉刑。这些刑法不单是对“孝”的摧毁，更成为了一种政治手段，是政治权力在身体上的极端体现。

当然，刺字并非都是酷刑，它也可能成为另一种政治表现形式。被后人传为佳话的“岳母刺字”的故事，虽并无确切史料记载，但岳母“精忠报国”的教导和岳飞感天动地的忠诚却流芳百世，最终成为我们民族精神的象征。此外，“割股奉君”的晋国贤臣介子推，耻食周粟，饿死于首阳山的伯夷、叔齐，他们以身体为依托而表现出的忠心耿耿和抱节守志，最终也成了古代中国倡导的一种精神典范。

所以说，身体是社会的身体，政治的身体，说到底，是文化的身体。

二、不同社会的文化建构不同的身体概念

无论是疾病，还是躯体化表现，在跨文化背景中都有不同的解释和表现。凯博文在文中提到，在华人文化圈中，无论是中国大陆，还是香港和台湾地区，神经衰弱都是一个被广泛使用的诊断，而抑郁症却相对较少。而在美国，人们一般倾向于认为神经衰弱已经落伍过时了。究其原因，是因为神经衰弱更加具有身体标记，而抑郁症却具有精神病症的标记。在中国文化中，精神疾病具有很强的污名化倾向，身体问题而非心理问题才是寻求帮助的合理缘由。中国人更多的是采用一种身体性术语来表达个人和社会的苦痛，因此有更多的躯体化表现。而在美国，躯体化却与较低的社会经济和教育水平、农村背景、积极参与宗教活动、传统价值取向以及行为性种族区分关联在一起。[1]53

除此之外，语言在疾病建构及躯体化表现中也扮演着重要角色。根据萨丕尔-沃尔夫假说，不同语言里所包含的文化概念和分类会影响语言使用者对现实世界的认知。虽然语言无法限制人类的思想和认识，也无法控制不同人的世界观，但从本质来说，语言是文化的载体，是一种文化标记，不同的语言表达反映出不同文化的特色。埃文思·普里查德在其名著《努尔人》中写道，由于努尔人的生活与牛息息相关，因此有关“牛”的语言表达就有四百多种，[5]而爱斯基摩人由于环境的原因，对“雪”的语言表达也有几十种。再联想到清王朝后宫中的嫔妃们，从答应到常在、贵人、嫔、妃、贵妃、皇贵妃、皇后的词汇描写，不要说对一个外国人，即使是现代中国人也可能说不清楚，这种语言的形成正是清朝后宫文化的“中国特色”。凯博文在文中提到，20世纪上半叶，在非洲工作的欧洲殖民主义精神医学家在当地病人中没有诊断出他们经常高调宣称的抑郁症；而后来能说流利当地语言的非洲人和欧洲人却诊断出了世界上最严重的抑郁症。[1]60这表明不同文化对相同疾病有着不同的语言概念和表达。以抑郁症为例，尼日利亚人的表达是“就像蚂蚁不停地爬进我脑袋里的某些部分”[1]39；南非的科萨人根本没有表达抑郁含义的词语，但是他们使用“心痛”这个词来指这种状态；乌干达的卢甘达语也是如此。中国人则用“闷”这个词来传递一种像某种东西挤压着胸部和心脏的感觉。许多非西方社会缺乏把抑郁当作一种疾病或者症状的概念。[1]61因此，凯博文总结到：在跨文化研究中，如果我们对于文化差异的认识不够充分的话，就会导致一种“概念谬误”：把一个文化的诊断系统及其背后的信仰和价值观以民族中心主义的方式强加在另一文化的病痛体验上，而后者固有的诊断类别及其表达的信仰和价值也许是大相径庭的。[1]40

电影《刮痧》就真实地讲述了一个中美文化碰撞的故事。刮痧本是中国一种古老的治疗方法，在中国已流传两千多年，基本上是家喻户晓。但这种方法美国人并不了解也不认可，对所谓的经脉穴位更是云里雾里。在影片中，当他们看到中国小男孩由于乱痧而出现的类似伤痕的乱痕，就认为是受到了虐待，以至于剥夺了其父母的抚养权。电影《刮痧》中有一句台词：“美国的医书里没有任何关于乱痧的介绍，密苏里州法律不承认乱痧的合法。”所以女主人公最后发出这样的呐喊：“为什么这一切会发生在我们身上，我们有什么错？”其实谁都没有错，错就错在文化的差异，文化需要相互的沟通和交流，我们只有首先承认文化的多样性，才能消除文化偏见。

徐烺光在《驱逐捣蛋者》中也写道，在面对大规模流行性疾病时，西方人更崇尚科学，而中国人则更注重魔法。“为了得到公众的承认，魔法在美国必须装扮成科学的模样，而科学在西城或其他的地方又必须藏在魔法的外衣里。”[6]136这是由不同的文化背景决定的。“美国人就像中国人和其他民族一样，总是以他们文化中受尊敬的和社会中享有地位的价值观来对新事物作出反应。”[6]131

因此，正如本尼迪克特在《文化模式》中所说：“各种文化形成了各自的特征性目的，它们并不必然为其他类型的社会所共有。”[7]

三、身体与文化的相互作用

凯博文通过对病例的分析发现，大约一半的样本病人似乎都经常地并且成功地运用他们的慢性病疼痛实现了对配偶、子女或者父母的控制。疼痛也有效地赋予19%的病人表达愤怒的权利，否则他们是不能公开表达不满的，包括对政治系统的愤怒。慢性疼痛及其他躯体不适似乎也为挫折失败（大学入学考试、职业目标的达成、离乡返城以及社会生活的其他方面）提供了某种文化上的认可。通过病痛来说服他人（配偶、父母和雇主）以争取稀缺资源和保护自身权益。[1]101此外，正如上文所提到的，由于精神疾病在中国文化中的污名化倾向，病人也会相应更多地表达身体疼痛，而忽略对情感、精神痛苦的描述。因此，身体意识是如何受到文化塑造，进而被扩大变为躯体化，这或许是一个值得关注的问题。在这里，就涉及到身体与文化之间相互作用的关系问题。我们可以通过布迪厄的实践理论作一个分析。

在社会科学领域，一直有着两个看似无法调和的极端：在社会和个人的关系问题，抑或“结构”和“能动性”的关系问题上，要么只强调结构的决定性，要么只注重个人的能动性。布迪厄的实践理论则力图弥合这种二元对立，进而建构起一种总体性的社会科学。布迪厄实践理论中有三个重要的概念：场域、惯习和资本。场域是由各种力量关系构成的网络。它首先是一个社会建构的空间，其次是这个空间充满着冲突和竞争，再次是行动者不断竞争的目的是试图改变原有结构的空间范畴，以获得更多的权力分配。而决定竞争的逻辑就是资本。资本既是场域竞争的目标，又是用以竞争的手段。它包括经济资本、社会资本、文化资本和象征资本。正是资本的不同，才使不同的行动者所处的客观位置不同，也正是资本的存在，各个场域才被形塑成彼此竞争和争夺的空间。

在那个“楚王好细腰”的年代，大臣们为了追求腰细，“皆以一饭为节，胁息然后带”，以至于饿得“扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色”。甚至到了“食之可欲，忍而不入；死之可恶，然而不避”的地步。为了腰身纤细，忍住不吃好吃的食物，即使饿死了也心甘情愿。而后宫佳丽们也难逃厄命，史载“后宫多饿死”。楚国的大臣们为什么追求细腰？后宫的佳丽们为什么会饿死？因为在这个上层社会场域中，身体成了政治的一部分：大臣们没有细腰就可能失去官职，佳丽们没有细腰就可能失去宠爱。而官职和皇帝的宠爱却是非常重要的象征资本，它可以转化成其他的经济资本、社会资本等。为了不失去竞争力，也为了获取更多的资本，保持细腰就成了保住竞争力的有效手段了。

同样，在“以孝治天下”的古代中国，“孝”本身就是一种资本——“文化资本”。好的“孝”的名声，不但会转化成社会资本，亦更容易获得别人的信任和好的社会关系，有时还会获得象征资本，成为晋身政途的媒介。比如“举孝廉”，就是汉代发现和培养官吏预备人选的一种方法。它规定每20万户中每年要推举孝廉1人，由朝廷任命官职。而被举之学子，除博学多才外，更须孝顺父母、行为清廉。很有些像我们现在的一票否决权——不孝，当官免谈。

除了场域和资本，惯习也是布迪厄实践理论中的一个重要概念。所谓惯习，其实就是一种性情倾向系统，一种行为的意向性，它的产生总是与一定的社会条件相关，是一种“社会化了的主观性”。当然，它并非是消极被动的，一方面它是被结构化的结构，另一方面它又可以成为促结构化的结构，反过来影响客观结构。想想现在满大街的减肥整形广告，为什么女性们如此狂热地追求苗条和所谓外形的美？这实际上是社会场域对个体的一种社会化，它隐藏在身体内部，已成为人们的一种无意识或潜意识。在这个对女性要求以瘦为美、追求骨感的社会场域中，肥胖有时会导致她失去社会资本、经济资本等。除了人们的嘲笑、讥讽和排挤，找工作的挫折以及寻觅爱情的艰难等，都会让胖人在这个社会场域中处于越来越弱的竞争位置，而不平等的竞争位置，又会导致她获得的资本越来越少，从而形成一个恶性循环，让胖人无从立足，以致要立志改变自己，这种行动无疑又在客观上强化着这种“以瘦为美”的理念。所以说，场域形塑着惯习，惯习最终会成为某个场域所固有的必然属性体现在身体之上的产物。同理可证，杨玉环的丰腴被认为美丽也是那个朝代的产物。唐朝是中国古代历史上的强盛之国，气势恢宏、斗志昂扬的大唐风范，也塑造了对女性审美的另一种角度，它体现着唐朝经济的繁荣和社会的昌盛，以及百姓安居乐业、衣食无忧的生活状态。就像非洲的毛里塔尼亚和南太平洋上的汤加王国，他们把肥胖作为衡量“美”的标准，越胖越美。“腰身粗、脖子短、臀部突出”的女子才是他们公认的“美人”。这种观念的产生和当地人“实用”的观念密不可分。因为肥胖的女子在他们看来，不但能充分显示家庭的富裕，还可以有更强的生育能力和劳动能力。胖人的得势和竞争的优势反过来又强化了这种“以胖为美”的观念。所以，无论胖瘦，其实都是社会场域和惯习相互作用相互建构的结果，是人类实践活动的总效果。换句话说，身体和文化是一个相互作用、相互建构的过程，文化形塑着身体，身体又承继、强化、反作用于文化。

四、身体文化：表象下的真实

《诗经》中有一句话说：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”意思是说，了解我心情的人，认为我心中惆怅；不了解我心情的人，还以为我呆在这儿有什么要求呢！记得电视台播出过一个老年妇女的病症：她老是打嗝，治疗了一年多也不见好，这让她变得越来越自卑，为免出丑，她甚至发展到不敢到公众场合去。后来在医生的帮助下才找到疾病的根源：原来，她在丈夫去世后，心情郁闷，又加上和已经成人的儿子由于家庭琐事发生了矛盾，无处诉说，才最终通过“打嗝”这种形式表现出来。后来经过医生的疏导，又用了放血疗法才最终消除了她的病症。还有一位朋友的孩子，爱好体育，有商业头脑，但成绩不好。在以分数定优劣的老师眼中，他是差生，会拉全班的后腿，因此常常受到指责和批评。这使他从小就产生了畏惧考试的心理，自小学起一到期中期末考试就生病，这种情况一直持续到中学。还有一位高三学生，他连续三年高考都拉肚子，第三年他的父母想了个办法，给他带了个“尿不湿”一类的东西才最终使他勉强考上个二本。还比如自杀，无论是男性、城市和中年人的西方式自杀模式，还是女性、农村和年轻人的中国式特殊模式，其背后隐藏的都是社会、文化问题。富士康员工自杀的背后，是社会变迁带来的激烈的社会冲突，对富士康员工来说，一份合理的工资和起码的做人尊严或许都是一种奢望。再想想所谓网络成瘾背后的家庭、亲情危机，“过劳死”表象下隐藏的对世俗价值观中所谓“成功”追求而导致的对身体的过度使用，或许正如景军所说，“亚健康”疾病的建构后面是全民的健康焦虑。①这是清华大学社会学系教授景军表述的观点。没错，应试教育下的学业压力，家庭矛盾下的亲情沦落，社会压力下的健康透支……所有这一切都使我们的身体不堪重负。

作为一个社会中人，我们的身体已经变成了一种文化，它是一套信息编码，规范着人们的行动，又因人们的适应行动来进行建构和再生产。英国人类学家玛丽·道格拉斯在其《洁净与危险》一书中，探讨了身体的污染与社会秩序之间的关系。在印度，由于严格的种姓制度代表着身份等级，“整个系统代表的是一个形体，在这个形体之内劳动分工得以实现：头脑做思考和祷告用，而最低等的器官用来清除身体排泄物。”[8]处在种姓最高等级的婆罗门教从事祭祀的工作，而处在最低等级的所谓“贱民”，却只能从事与粪便、血和尸体有关的工作等。在这里，身体已经打上了深深的文化烙印。

在我国，也有许多对妇女的身体歧视。民间的所谓女人不能下坟地的禁忌，暗含的意思是女人的不洁净，而女人的不洁这种男权社会的观念正是通过“不能下坟地”的禁忌表现出来的。它彰显的是男性的特权与尊严，而女人是被排斥在外的。巴金的小说《家》中瑞珏的死也与封建伦理对妇女的身体歧视有关。因为瑞珏临产正是高老太爷归天之时。因有所谓的“血光之灾”，众人依照陈姨太的意思，让瑞珏迁出公馆生产，声称“祖父的利益超过一切”。这也是最终导致瑞珏死亡的重要原因。[9]而鲁迅《祝福》中的祥林嫂由于嫁了两次，在鲁四老爷的眼中就成了不洁之人，以至于祭祀用的器物都不允许她触摸，而她自己也主动到土地庙去捐门槛来赎罪。[10]所有这些例子都表明，妇女的身体文化是社会建构的结果，是社会意识形态的一种反映，而它的形成和男权社会是密不可分的。

再回顾一下近代的历史，当法西斯宣称“雅利安”民族是神话中“亚特兰蒂斯神族”的后裔时，当希特勒认为雅利安人的最大敌人是犹太人，而宣称一切邪恶事物的根源，一切灾祸的根子，人类生活秩序的破坏者是犹太人时，对犹太人惨绝人寰的大屠杀就成了第二次世界大战中不可避免的一件事了；而当黑人被认为智力不如白人，而只是长有双手的野兽，是白种人有用的工具时，对黑人的歧视也就变得再自然不过了。

呜呼！可哀也已！熟知身体之毒有甚之者乎？人类之惨痛莫过如此。隐藏在身体表象下的原来是社会、文化的真实！

五、总结与思考

综上所述，《苦痛和疾病的社会根源》给我们留下了很多思索：所谓疾病或健康的身体标准是文化建构的，而且不同文化、不同时代也会有不同的身体标准，是随着时空改变的。30年后的今天，凯博文所描绘的神经衰弱也已经“过时”，由于时代的改变，精神病患的污名化也在性质上有所改变，不再具有政治化的倾向，加之西方医学的强势进入，人们已对新的西方医学术语有所熟悉，抑郁等精神疾病的表达已更常见，这无疑是时代变迁引起的文化上的变迁。但是我们还是看到，无论如何改变，疾病和身体的文化建构依然没变。无论是应试教育下的“被迫”生病，还是“亚健康”下的“建构”生病，都与社会文化有着密切的联系。这正如凯博文所认为的那样：病痛是一种文化建构，作为一种心理-社会经验，这种建构包含着复杂的心理与社会过程，同时这种过程又会影响疾病，并在治疗疾病与病疼的过程中发挥作用。[11]

人类创造了文化，又被自己创造的文化所创造，而文化编码是人类建构并可以重构的。建构什么样的文化编码，作出什么样的文化选择，到了人类应该认真思考的时候了。

参考文献：

［1］凯博文.苦痛和疾病的社会根源[M].郭金华，译.上海：上海三联书店，2008.

［2］罗贯中.三国演义[M].北京：大众文艺出版社，1998.

［3］曹雪芹，高鹗.红楼梦[M].北京：大众文艺出版社，1999：346.

［4］施耐庵.水浒全传[M].北京：大众文艺出版社，1999.

［5］埃文思·普里查德.努尔人[M].褚建芳，阎书昌，赵旭东，译.北京：华夏出版社，2002.

［6］徐烺光.驱逐捣蛋者[M].台北：南天书局，1996.

［7］鲁思·本尼迪克特.文化模式[M].张燕，傅铿，译.杭州：浙江人民出版社，1987：45.

［8］玛丽·道格拉斯.洁净与危险[M].黄剑波，柳博赟，卢忱，译.北京：民族出版社，2008：153.

［9］巴金.家[M].成都：四川文艺出版社，2010.

［10］鲁迅.鲁迅全集：第2卷[M].北京：人民文学出版，1981.

［11］Arthur Kleinman.Concepts and a model for the comparison of medical systems as cultural system[J].Social Science and Medicine 1978（12），2B：85-94.

（责任编辑：汪小珍）

作者简介：任杰慧（1971-），女，安徽阜阳人，清华大学社会学系博士研究生；

收稿日期：2015-03-15

中图分类号：C912.6

文献标识码：A

文章编号：1001-4225（2016）01-0080-05