试析慧远的因果报应说

刘雅稚



试析慧远的因果报应说

刘雅稚

内容摘要：释慧远是我国东晋时继道安之后的著名佛学家，他长期住在江西庐山，其思想多宣扬佛教的出世主义，对江南佛教的发展，起着重要的作用。慧远以其“内通佛理，外善群书”的远见卓识，力图将中印佛教文化加以融通，提出“法性实有”论和神不灭论，在此基础上又特别发挥了佛教的因果报应说。因果报应说是慧远佛教思想中最有代表性和最有影响的思想。慧远的因果报应论以通俗、圆融的理论特征，广泛而又深刻地影响了中国人的宗教信仰和伦理生活。与此同时也备受质疑并引发争论。

关键词：慧远法性实有神不灭论因果报应说

一、慧远之前的因果报应说概说

中国自先秦时代以来就有传统的因果报应说。例如《尚书·皋陶谟》中说：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤·文言》中又说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”以上说法都是表达了善有善报恶有恶报的中国传统因果报应观。到了西汉时期，董仲舒的天人感应论也具有因果报应的色彩，他宣扬人如果违反天的意志就会引起天的震怒，从而出现各种的灾害，这是天对人的一种报复，反之，如果人顺应天的意志，天就会感动，从而消除一切灾难，这其中都是包含有因果联系的。

东汉时期，印度佛教传入中国，这才有了较为系统的佛教因果报应学说。佛教宣扬“业报轮回”说，即每个人的任何行为都会对以后产生影响，都会得到报应，从而引起人们的轮回流转，这也就是因果报应说。东汉佛教初传之时，佛教徒就多利用因果报应说来引导人们信佛，宣扬学佛可得好报，不学佛得恶报。这在当时的社会产生了很大影响，加之中国本身的传统之中也有因果报应的说法，故而在一定程度上扩大了佛教在中国的影响。

在这样的思想背景之下，慧远利用自己的“法性实有”论和神不灭论系统提出了自己的因果报应说。

二、慧远因果报应说的理论基础

1、“法性实有”论

慧远佛教思想的关键内容，是建立了“法性”实有论。神秘主义的‘法性’本体论是慧远的出世主义世界观的基础。“法性”实有论的核心思想，在他的《法性论》中被表述为“至极以不变为性，得性以体极为宗。”（《高僧传》卷六《慧远传》）这里的“至极”和“极”是指涅槃，“性”即是指法性，就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性，也就是宇宙的本体、实体，“体”是证悟体会，“不变”是讲泯齐生灭，非有非无的永恒状态。这句话的意思是说，真如以永恒不变为法性，所以若要获得这一法性，就应该以证悟涅槃为最高目标。在这句话中，慧远强调了得到和把握不变的“法性”本体，就达到了佛教的最高境界。“法性”就是涅槃，就宇宙来说法性是其根本，而就众生来说涅槃就是其最终目标。慧远认为，入世者不能体极证悟涅槃，只有出世者才能体极入涅槃，从而为他提倡出家学佛提供理由依据。由此，方立天教授总结道：“‘法性’说是慧远出世主义说教的基点，是他佛教哲学思想的核心，也是他全部思想的一个总纲。”

在慧远佛学思想中，对“法性”这个概念是一个基本点，他对“法性”的理解与印度大乘精神不符。诸法实相是大乘中观学派的核心概念，法性的实际含义与实相一致，所以它的确切表述应该是“空”：“法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。”这句话的意思表明了，诸法虽表现为各自差别之相，但都归之于空性。但是慧远则认为，“法性”的本质是“不变”的、永恒的实体。在慧远看来，法性已经不是以实相、性空为宗旨的了，而是以不变、实有为归宿的。这就已经脱离了道安的“本无”宗旨，与般若说也拉开了距离，从这一点可以看出，法性实有已经为他的神不灭论奠定了基础。慧远宣扬“法性”为宇宙万物存在究极的根源，“...夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。”意思即是说，事物不能简单地归结为有或者无，而是从始至终沦为虚无的，最终达到完全虚净，有无融于一体，即是法性。在“至极以不变为性，得性以体极为宗。”的表述中，慧远将万物的精神实体与人生的理想境界等同视之，即把法性与涅槃相提并论，以为通过修行而证悟涅槃，即是把握实有的法性。“法性”实有论对法性作出“真性”、“不变”等的界定，并以此作为了慧远整个佛教思想体系的基础。

2、神不灭论

从“至极以不变为性”出发，慧远引申出他的神不灭论。在《沙门不敬王者论》中，有这样一段话：

“是故经称：‘泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。’化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”

这段话的大意就是说，三界犹如火宅，罪苦无穷，不可久留，必须予以抛弃。涅槃是永恒不变的精神实体，证悟涅槃的前提就是放弃世俗执着。“化尽”指割断一切世间执着；“尘封”。指世俗情感束缚；“神”，指精神、灵魂；“境”就是指外部世界。慧远认为，出于对人生的留恋，人们不自觉地陷入痛苦，从而生死轮回不已。摆脱世间痛苦的根本出路，就是放弃世俗执着，出家学佛，陶冶情操，使得个体精神与法性冥合为一，进入涅槃境界。慧远的法性是实有和永恒不变的，所以要想使它与个体精神可以冥合，那么个体精神也要是实有且不灭的。在《沙门不敬王者论》的《形尽神不灭》章中慧远就专门论述了神不灭：

“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依俙。

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。”

这段话的意思是说：“神是什么呢？它是精妙到了极点的精神，它精妙到了极点，不是卦象所能显示的。所以圣人只是说神是神妙之物。即使具有上等的智慧，也不能确切说明它的相状，穷究它的深微。而试图谈论它的人，因为与常识相矛盾又产生怀疑，陷入自混乱，其错误已经很深了。虽然想要说明它，其实是不可言说的。现在，我还是于不可言说的情况下，勉强来谈谈它吧。

神这个东西，它感应变化而无生灭，微妙至极不能名状。神感应外物而活动，借助生命形质而运行。它感应万物而自己却不是物，所以外物消亡而自己却不会灭亡；借助生命形质而运行，自己又不是生命形质，所以生命形质消失了而自己也不会穷尽。有情感就可以感应外物，有意识就可以依存生命形质，生命形质有精粗之分，所以品性各有不同。智慧有明有暗，所以观察认识的能力差异。由此推论，就知道生命的流转变化是情欲感召的结果，神又借生命流转变化的而传递。情欲是生命流转的根源，神是情欲的根源。情欲有凝结成生命的作用，神有在生命流转中冥冥迁秽的功能。只是彻底证悟的人返回无生灭的本原，而迷惑的人追逐外物罢了。”

在这段话中，慧远对“神”所做的定义，重心是落在了灵魂的意义上面，在他看来，“神”虽无而有，虽“精极”而有灵性，虽不可言而能支配万物，所以它必然是某种永恒、不变的实体。慧远的这种灵魂观念，是要突出“神”的永恒不变的实体性质，肯定它感物而动，圆应无生的功能。这样，不灭之神既是人性堕落、生命流转的根源，又成为返本还原、回归法性的条件。

慧远以“神不灭论”为哲学基础，改造了印度佛教业报轮回的思想，又结合中国固有善恶报应观念，详细阐述了他的“因果报应”说。

三、慧远因果报应说的基本内容与主要实践方法

慧远在《沙门不敬王者论》中，提出了自己的“火木之喻”，既上承了神之不灭，又下启了因果报应论。其中说道：

“火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明。冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端。因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”

意思是说：

“木和火的比喻本来源自于佛教的典籍，但在流传中来源被湮没了，所以人们不知道它本来的深奥旨趣。于是奥妙的道理就被常识混淆了，使谈论的人依照常识而产生疑惑。如果没有彻悟佛教宗旨的人出现，就不知道有先觉之明。那么神在冥冥之中传递的功能，就永远不被人们知道。为什么呢？情欲与生命形质互相感应，使生命流转变化无穷；因与缘紧密结合使神在冥冥之中传递，如果没有特别的智慧，怎能知道生命流转变化呢？如果没有特别的智慧，怎能知道神在冥冥之中与形体结合呢？请让我为辩论的人用事实加以验证：火传到柴上，就象精神传到形体上一样，火能从一根柴上传到另一根柴上，就象精神从一个形体转到另一个形体上一样。前一根柴不是后一根柴，就可知道火传递的微妙；前一个形体不是前一个形体，就可知道情欲与形体互相深深感应。不明白的人看到一生中形体死亡了，就以为神和情欲都灭亡了，就象看到一根木头上的火烧完了，说火和木头永远不存在一样。”

在这里，慧远实际上是把神之不灭比喻成了火木相喻，就好比是薪火相传一样，薪可尽而火不会灭，以此来说明形可尽而神不灭。这里表现出的是一种灵魂不灭的观念。通过这一比喻，说明人死后灵魂永存，从而选择取向。因取向的不同，或成圣成佛，或轮回于六道之中，神若与法性相结合，就成圣成佛，若是与他物相结合，就会流转轮回不止。而在这其中的关键因素，就是现实人生的修行状态。这就是慧远要阐述的因果报应思想。《明报应论》和《三报论》是慧远论述其因果报应说的主要著作。

在《明报应论》中，慧远讲到因果报应的根本原因，即“无明为祸网之渊，贪爱为众累之府。”是说因果报应的根本原因在于人们的无明和贪爱。人由于愚痴无知，就不能有正确的认识，认识不正确，就会使自己的思想感情对外界事物发生凝滞执着，对外界事物产生贪爱，也就使得善恶果报有了主体，从而人也就贪恋生命而不断轮回。再是贪爱使人的本性流荡，进而使地、水、火、风“四大”结合成人的形体，人有了形体，彼此产生界限，也常常对于自己偏爱不懈怠，由此而论，人就像是在大梦中一般，昏沉迷惑，在这种如梦的人生之中，守着无明和贪爱的人们会得失不断推移，祸福相继而来，积恶就会遭殃，有罪就要进地狱受惩罚。慧远的因果报应论具有对世人的惩戒意义，目的在于敦促人们避恶趋善，不为情欲所累。

在《三破论》之中，慧远集中论述了因果报应的三种方式，他说：

“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三日后报。现报者。善恶始于此身。即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。”

意思是说：

“佛经《阿毗昙心论》说，业（人的造作）有三种报应。一称现报，二称生报，三称后报。现报是现身作善作恶，现身就得善报恶报。生报是来生受报应。后报是在二生、三生、百生、千生以后终受报应。受报应时已没有了现身，人是通过心来受报应的。心没有固定的掌管者，它是随事物而所感应的。感应有迟有速，所以报应也有先有后。先后中有差别，但报应都与所作之事相对应。对应有强有弱，所以福报祸报也有轻有重。”

这就是自然的赏罚、三报的大致内容。所以慧远因果报应说中是把报应分为三种方式：现世受报、来生受报和后世受报。报应的根源则来自于心的作用，而心的作用也就是神的作用，因为神是报应主体的承受者。《三报论》还提出人有三业、业有三报、生有三世的说法，“三业”即指身、口、意三方面所作的业；业的性质又有善、恶、无记（不善不恶）三种；人生也有前世今世后世的区分。慧远的三报论从佛教业报轮回学说出发，展开对现实社会人生问题的解释与分析，由于获得了神不灭论的支持，在理论建设方面明显高于了世俗的善恶报应之说，但是它还是没有脱离中国传统的善恶因果报应观念，仍然与中国传统文化紧密相连。

慧远认为信仰因果报应说的最后目的，是在于超出报应，也就是在于“反心”，进入“涅槃”境界。慧远认为，报应就是由于人做了事而造成的，而做事又是由心所指使的，所以就要从自己所受报应来观察反省自己所做的事，从所做的事来反问自己的心，使心返回本体。变化流转的人的形体是由于情所引起的，而神是情的根，它是借由这种变化流转不断传递延续的。悟的人返归本体，可以超出轮回，达到涅槃常住的境界，而迷失的人常追逐外物，贪爱执着，所以永远无法脱离出生死轮回。为了摆脱生死轮回，就要“冥神反心”就要停止虚妄的精神活动，而方法就是相信佛教的道理，超脱世俗的束缚，不承认客观事物的差别，就不会以爱憎感情牵累自己的生命，进而也就不会以生命而牵累自己的精神，如果达到了这样的宗教修养境界，人的精神就停止了活动，对外界无所憎爱，这样也就超出了报应，达到了佛教的最高涅槃境界。

为了超出报应之轮回的痛苦，进入涅槃，慧远曾发愿要往生西方极乐“净土”，而在如何通过佛教实践摆脱轮回报应的问题上，慧远主张以念佛三昧为主要内容。念佛三昧的核心就是观念念佛，即通过息心禅坐，思念阿弥陀佛的形象和西方净土境界，以达到往生的目的。慧远的观念念佛以《般舟三昧经》所说的“般舟三昧”为特色，只要修行三昧，十方诸佛就会出现在眼前，之所以能见十方诸佛，有赖于佛的神威力合修持者的功德力，是外力和内力相结的结果。其中三昧要与禅定相联系，也是通过调心息虑，凝神观想佛，最终才能见到佛。这一系列的修行的基本方式则是需要止观并重，即禅寂与智照相结合。

慧远的佛学思想，建立在其法性实有论和神不灭论的哲学理论基础之上，且提出了系统而又独具特色的因果报应论。这其中不乏他对印度佛学研究的真知灼见，也深受中国传统文化的影响。另一方面，慧远的哲学思想也在当时的各方哲学中引起很大争议，其中对于因果报应论的批评诟病更甚，也在一定程度上为“善人受祸，恶人得福”做了狡辩，因此引起很多不满与反驳。

参考文献

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［2］李小荣.《弘明集》《广弘明集》论述稿［M］.成都：巴蜀书社，2005.

［3］郭淑新.慧远的“因果报应”论新诠［J］.芜湖：安徽师范大学学报，2010.

［4］潘桂明.中国佛教思想史稿［M］.南京：江苏人民出版社，2009.

［5］僧佑编撰刘立夫胡勇译注.弘明集［M］.北京：中华书局，2011.

（作者单位：中央民族大学哲学与宗教学学院）