历史决定论与主体能动性矛盾探源

2016-03-29王勇军马振清

长春师范大学学报 2016年1期

关键词：科学精神自由人文精神

王勇军，马振清

(北京师范大学马克思主义学院，北京100875)

历史决定论与主体能动性矛盾探源

王勇军，马振清

(北京师范大学马克思主义学院，北京100875)

[摘要]历史决定论与主体能动性的矛盾是自由与必然的矛盾在历史观领域的表现，而自由与必然的矛盾实质上是科学主义与人本主义两种哲学倾向的内在冲突。该矛盾萌芽于古希腊，凸显于近代，到现代则转向历史观领域。随着这一矛盾的发展，人们对自由的认识也经历了一个由内而外、由浅入深、由逆来顺受到积极改变的过程。通过梳理和总结针对这一矛盾的各种解决方案，本文认为解决这一矛盾的关键在于对人的自由、人的自由能动性和历史规律的深入认识。

[关键词]自由；规律；科学精神；人文精神

历史决定论与主体能动性的矛盾源于决定论与自由意志的矛盾，而后者由来已久，且作为哲学的一个重大理论问题一直悬而未决。这个问题在哲学界被讨论了近30年，但没有形成统一的认识。“它仍然停留在黑格尔放下它的地方。至于当代学者，试图借助于生物学、生理学、心理学、神经学这类实证科学及相应的实验手段来求解这一难题，但也未获得实质性的进展。”[1]这几年哲学界已经不再热衷于讨论此问题，但作为一个难题始终没有被忘记，时不时还会有人提及。

关于客观规律与自由意志这一矛盾争论的历史，很多人已经阐述过。本文认为人们在关注过去思想家对这个问题的争论的时候，只是关注了他们的观点本身，却没有关注他们持各自观点背后的动机和目的，从而延误了对这一问题的解决。

一、科学主义与人本主义精神的起源及自由和必然矛盾的萌芽

人本主义精神强调人的主体地位，强调人的价值和尊严，主张一切都应以人的需要和关怀作为根本目的和最终尺度。“把个人实体(肉体或精神)置于比物质、(人类)意识、自然和社会更具本体论意义的地位上，反对一切超越个人实体的本位存在。”[2]科学主义则主张人是自然的一部分，自然是由具有必然性的规律支配的，人和人类社会也是受必然性支配的；人所能做的就是认识并遵守规律。它以承认世界的规律性和可知性为根本前提，以求得对世界真理的认识为任务。这两种思想作为哲学思潮属于现代，但作为思想倾向在古希腊时期已萌芽。开始二者还是相辅相成的，但随着这两种思路发展的深化，二者之间的矛盾也开始显现。

科学主义精神是随着人们对世界本原的探讨产生的。在对世界的来源和构成问题上存在唯物和唯心两种观点：唯物主义认为世界是由具体的物质组成的，世界的变化也是由这些物质的运动引起的，这是朴素唯物主义的观点。另一种观点认为，现实世界是由某种外在于人和现实世界的精神或观念演化而来的，这属于客观唯心主义的解释。无论是从唯物还是从唯心的角度来解释世界，当时大家都有一个共同点，就是认为世界是有秩序的，是受某种规律或神秘的力量支配的。例如，这个时期最杰出的唯物主义者、科学主义代表、原子论者德谟克利特认为，“必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这个必然性的实体。”[3]而当时的唯心主义代表柏拉图在他晚年著作《帝迈欧篇》中阐述了宇宙是有秩序(规律)的观点。“当神看到可见的东西处于不静止状态，在混乱无秩序的运动中时，他(神)使无秩序变为有秩序，他(神)认为这是好的”。[4]从这段论述中可以看出，柏拉图也认为世界是由规律支配的，但也是一种源自神的必然性。

伴随着这种科学主义萌芽思想的产生，人们也开始思考另一问题，即人自己在世界中处于什么地位呢？普罗泰戈拉作为智者学派的代表提出“人是万物的尺度”这一命题，他强调人的主体地位，强调世界的属人性质。而真正将哲学从天上拉回到人间的是苏格拉底。作为人本主义思潮的代表性人物，苏格拉底将人们的注意力从关注外在世界转向关注人自己的内心世界、自己的人生。他发出“认识你自己”的呐喊，引导人们去思考人本身的幸福问题，这意味着人本主义思潮的产生。

科学主义与人本主义思潮的产生其实有着共同的根源，这就是人改造自然的实践能力的增强。它一方面促使人们探讨外在世界的本质和规律，同时也增强了人们作为这个世界的主人的自信心和欲望。当然，这其中暗含的内在矛盾也开始展露出来。首先意识到这个问题的是伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁接受了德谟克利特的原子学说，但是他看到了“动物和人的行为的自发性，也和这样一种运动的规定性以及诸运动的‘命定的’连锁那种假设相矛盾。”[5]“他们(伊壁鸠鲁学派)认为，虽然自然有其必然性，但同时也应承认自由。自由同必然是对立的，是对必然的偏离和违反……,自由的可能，只在于原子有偏斜的本性，而自然也容许有偶然性。”[6]伊壁鸠鲁提出原子倾斜说，试图用偶然性来为人的自由留出空间。而真正对决定论与自由意志矛盾关系进行论述的是斯多亚学派的爱比克泰德。在论述人的自由时，艾比克泰德强调的是人的精神自由，他把勇敢地接受命运的安排、坚持正义和道德看作人的自由。[7]

从以上可以看出，科学主义把包括人在内的整个世界看成是受具有必然性的客观规律支配的，因而人也逃脱不了这一规律的支配。而人本主义主张人具有自由，是世界的主人，人应该超脱于必然性之上，不受客观规律的支配。但问题是如何解释作为世界一部分的人为何能够摆脱规律的束缚呢？当时由于科学不发达，人们作为世界主体的自信心还不足，尽管喊出了“人是万物的尺度”的口号，但最终还是承认自己受支配的地位，最多只是要求自己去勇敢地面对和接受这种命运安排，这表明了人既想抗争又不自信的心理状态。因此，决定论与自由意志的矛盾在古希腊时期尚未完全呈现，而是处于萌芽状态。这个时期的决定论与自由意志的矛盾以决定论的胜利为结束，以神为代表的外在支配力量取得了绝对优势。

到了中世纪，神学占据了统治地位，神学决定论占据了主导，但自由与必然的矛盾并没有消失，而是以神学的形式表现出来，即上帝的意志与人的意志之间的关系。奥古斯丁在他的《论自由意志》中提出并论述了这一问题。“如果上帝已预知我未来的意志，我将意愿他所预知的便是必然，既然无事不照他所预知的发生。但若这是必然，那就必须承认我意愿它是出于必然而非靠意志。”[8]这里虽然是以神学问题提出，但是涉及了问题的核心，即：上帝的意志是必然要发生的，那么我们的意志起什么作用呢？奥古斯丁对这个矛盾的解释方法包含两个方面：一是说明必然性与意志自由是并行不悖的，即：“上帝的预知，甚至在今日便确知你将来的福，却并不取消你要有福的意志，同样，你的可指责的意志(假如你确有这样的一个意志)也并不仅因为上帝预知到你将有它而不再是这一意志”[8]。另一方面又通过阐释自由概念的方法来解释这个问题，即“若意志不在我们的权能之下，它就不会是一个意志。而既然它在我们的权能之下，我们对它就是自由的。”[8]奥古斯丁最大的贡献在于对自由概念的扩展，他实际上否认将意志的空想作为自由，而是把自由与个人权能(能力)结合起来，这相比艾比克泰德仅仅强调精神上的自由前进了一大步(马克思继承并发展了这一思想)。总体而言，奥古斯丁的解释仍然是一种决定论，因为我们所有的活动，包括意志自由都在上帝的控制之下，所以这种意志自由是一种假象。

二、人文主义与近代科学主义精神的兴起和必然与自由矛盾的发展

14—15世纪，文艺复兴运动兴起，人文主义思想得到前所未有的发展和张扬。它突出强调人的主体地位，倡导个性解放，反对愚昧迷信的神学思想，认为人是现实生活的创造者和主人。人文主义思想的发展促使了近代自然科学的发展，而近代自然科学的发展又促进了18世纪启蒙运动。启蒙运动倡导理性，一方面它主张运用人类的理性寻求自然界的客观规律，另一方面它又主张天赋人权，强调人的权力和自由。随着二者的发展，矛盾开始凸显起来。

近代自然科学的发展，直接导致了以科学主义精神为主导的启蒙运动。人们开始相信凭借自己理性的力量就可以认识自然界的全部秘密，把握自然界的全部规律。笛卡尔的名言是：“给我运动和广延，我就能构造出世界”[9]。人们开始尝试运用自然科学的观点和方法观察人和人类社会，于是，机械唯物主义诞生了。拉美特利喊出“人是机器”的口号，“他认为人是自然的一部分，是自然中由物质构成的一种存在物。……自然是一个统一的系统，它是整个的宇宙，其中只存在一个实体，即一种物质组织，其余一切不过是这个物质组织的种种变化而已。”[10]“这是一架多么聪明的机器！……比最完善的动物多几个齿轮,再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那个理性就产生了；难道还有什么别的不成？有一些不知道的原因，总是会产生出那种精致的，非常容易受损伤的良知来，会产生出那种羞恶之感来……总之，会产生出人们在这里所假定的一切差别”。正当启蒙思想家将自然科学的观念热火朝天地引入人类社会并积极改造社会的时候，这种科学主义的世界观引起了包括启蒙运动人员在内的一些人的质疑。启蒙思想家伏尔泰给他的学生爱尔维修的一封信中承认了他的困惑：“我向你承认，当我在这个迷宫里长期彷徨摸索之后，当我多次失去指路的线索之后，我终于得出了一个结论，社会的幸福要求人认为自己是自由的。我们完全以这些原则为指南，我觉得在实践中承认我们在思辨中抛弃的东西，仿佛是有些令人奇怪的。我的亲爱的朋友，我开始认为生活中的幸福比任何真理具有更多的意义，如果宿命论不幸成为正确的学说，那我也不喜欢这种严酷的真理”[12]。

科学主义决定论与人本主义精神的自由意志的矛盾另一个突出表现就是笛卡尔的身心二元论。笛卡尔一方面承认存在广延的存在(物质)，物质是仅用力学的手段来理解的(机械唯物主义世界观)；另一方面又认为存在一个思想的存在(灵魂)，灵魂则是自由的、理性的。笛卡尔认识到了人与外在自然界的不同，也认为二者应该是相互影响和相互作用的，但是二者之间是如何联系在一起的，这成为笛卡尔开创的唯理论的逻辑难题，而且这一矛盾成为近代哲学解体和发生现代哲学转向的根本原因之一。

在近代，决定论和自由意志之间的关系凸显出来，但并没有得到解决。

三、自由与必然矛盾的新形态——历史决定论与主体能动性之争

自从意大利思想家维科提出历史必然性，特别是马克思提出历史唯物主义以来，人们关于决定论与自由意志的争论便集中在历史哲学领域。人类历史到底有没有规律，有没有不以人的意志为转移的客观必然性，人的活动在历史发展中到底发挥什么作用，成为今天争论的焦点。

需要指出的是，在马克思主义唯物史观的传播过程中，出现了以苏联马克思主义为代表的教条化和庸俗化的倾向。他们把马克思主义归结为辩证唯物主义和历史唯物主义，突出强调世界的物质性，强调历史发展过程中的客观决定性，特别是经济的决定性；把社会发展归结为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这样一个层层决定的过程，而把人的主体性和能动性仅仅归结为对生产力和生产关系的有限的反作用；抽去了马克思主义哲学的辩证性，把社会规律的客观性等同于自然规律的客观性。只讲决定性而不讲人的意志、目的和理性在社会发展中的作用，这实际上又回到了马克思所批判的以费尔巴哈为代表的机械唯物主义观点上，给了西方资产阶级理论家攻击的借口。

对于历史决定论的观点，非决定论者主要从两个方面展开攻击。一方面，以英国哲学家卡尔·波普为代表的西方思想家，针对被机械化的马克思历史唯物主义，否认历史具有必然性和规律性。“历史决定论是一种拙劣的方法——不能产生任何结果的方法……由于纯粹的逻辑理由，我们不可能预测历史的未来进程”[13]。卡尔·波普首先针对历史唯物主义的研究方法展开攻击。他提出，历史决定论者的观点和方法是受到天文学做长期预报和达尔文进化论以及心理学中格式塔理论的启发，方法上是整体主义和历史主义的。因此，卡尔·波普主要从批判整体主义和历史主义入手，认为人类社会是一个异常复杂而且不断展开的过程；人不可能从整体上把握社会，因此更不可能从整体上对社会进行干预，而只能从细枝末节上进行渐进的修改。然后，卡尔·波普又对历史唯物主义的核心——历史规律展开批驳，认为历史决定论的社会规律思想来源于达尔文的进化论。他认为达尔文的进化论只是一个“历史命题”，因为进化过程是一个独一无二、不可重复的过程，我们不可能对一个独一无二的事件进行归纳并总结出具有普遍性的规律。同样，社会发展也是一个独一无二的过程，因此对社会规律的总结也是不可能的。他承认社会中有趋势的存在，但趋势不同于规律，不能把趋势等同于规律。

另一方面，一部分现代自然科学家利用当今自然科学发展的最新成果对历史决定论进行批判。他们利用德国物理学家海森堡( Werner Heisenberg，1901—1976) 提出的著名的“测不准原理”，以及伊利亚(Ilry Prigogine,1917—2003)的耗散结构理论对决定论所依据的客观规律的存在提出挑战。比利时物理化学家和理论物理学家普利高津在其著作《确定性的终结：时间、混沌与新自然法则》(1996) 中表示：“正如怀特海( A．N．Whitehead,1861—1947) 、柏格森( Henri Bergson,1859—1941) 和波普所设想的那样，非决定论现在出现于物理学中了。这不再是某种先验形而上学选择的结果，而是不稳定动力学系统所需的统计描述。显然，一种倚重偶然性、随机性、统计学和概率的新思维方式已经蔓延开来了。他们强调偶然性，否定必然性，企图为人类的自由意志和主体能动性打开生存空间。”[1]

四、历史上自由与必然矛盾的解决尝试

从自由与必然矛盾的产生和发展过程可以看出，它产生的根源是人类社会实践能力增强的结果。随着人类改造自然能力的增强，人类开始深入认识自然界的内部规律，同时也看到了人与自然之间的联系，特别是达尔文的进化论揭示了人是自然界的产物。但是，人一方面希望可以利用这些自然规律来达到自己的目的，但又希望自己能够摆脱这些规律的支配，反过来去支配自然。这样就产生了一个问题，人作为受规律支配的世界的一部分，如何能够摆脱规律的支配呢？这是自由与必然矛盾的核心问题，它的本质是人与自然的关系以及人在自然中的地位问题。而在人类社会历史领域的主体能动性与社会必然性关系方面，则是个人与社会，个人活动与众人活动的关系问题；还有就是人类作为整体，能否自由改变自己的行为方式的问题。

自从这一问题出现以后，特别是在近代科学的发展导致这一矛盾突出出来以后，人们便开始从不同的角度去尝试解决。人们在解决这一矛盾时形成了四种思路：一是决定论，即否定意志自由，认为只有必然性，没有自由性；二是非决定论，它否定规律的存在，认为只有偶然性，没有必然性；三是解构方法，即解构这一问题，证明这一问题不成立或是假问题；四是统一论，认为自由是对规律的认识和自觉遵从。如古希腊斯多亚学派的艾比克泰德、教父哲学家奥古斯丁、德国古典哲学集大成者黑格尔等，还包括恩格斯以及我国大部分马克思主义学者，他们认为自由就是对必然的认识和把握。

决定论在历史上一直受到诟病。它否定人具有能动性，认为人在自然规律面前无能为力。持这种观点的代表有古希腊原子论代表德谟克利特。“人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的明证，因为偶然性和强有力的思维是敌对的。”[3]近代的启蒙运动者根据机械唯物主义原理来解释人和人类社会，得出“人是机器”的结论——这连他们自己都不满意。

非决定论者则否定规律的存在，他们又有两种思路，一是用偶然性来代替必然性，例如古希腊的伊壁鸠鲁、现代法国生物学家雅克·莫诺、耗散结构理论的创立者伊利亚·普利高津、法国哲学家萨特等人。

那么偶然性真的能够说明人的意志自由，为人类的自由能动的创造性找到理由和根据吗？偶然性可以打破决定论带来的人的命运被决定的结论，给人以无限的可能性，激发人们去努力奋斗。但是，偶然性也可以带来另外一种解释：既然一切是偶然的，那么人的努力和人的成功之间也就没有必然性，甚至可以说人的意志自由和对外界的影响结果之间也没有必然性。人的成功既然来自偶然性，那么人为什么要选择去努力奋斗呢？人的自由行动和选择对于改变世界还有什么作用呢？由此看来，用偶然性代替必然性，其实也不能真正证明人的意志自由会带来积极的后果，反而恰恰与人们论证意志自由的初衷相反。

从科学上来说，仅仅承认偶然性，而不承认必然性的存在，也不会为人类开展科学活动提供哲学基础。因为，人类如果不能掌握一定的必然性，自然科学所取得的成果又如何解释呢？

还有一种否定规律的方式就是不可知论，认为规律是人的习惯性联想，根本不具有客观性，其代表人物是休谟。休谟从彻底的经验主义原则出发，将科学主义的前提——世界的规律归结为人的习惯性联想，从而在理论上一举否定了科学主张的规律的必然性和客观性，使科学成了无根基的空中楼阁，但是科学突飞猛进的现实成就确实让人们无法接受这一结论。

重塑科学的基础，即承认外在世界的客观规律性，并保留人的主体能动性成为当时要解决的根本任务。于是出现了第三种主张：解构的方式——证明这一问题是个假问题。这一工作首先是由康德来做的。在他的三大批判中，康德谈到了这一问题。康德把科学知识的普遍必然性从客观外在转而归结为人的认知能力的先天要素上面，即认为人是以自己的先天方式来把握外在世界的，通过先验的认知能力(先天范畴)来处理和把握外在自在世界刺激我们的感官而产生的感觉经验，从而形成我们关于外在世界的知识，即规律。这就是人为自然立法。那么如何处理外在必然性与人的主体自由性的关系呢？康德认为，人的自由意志属于本体论的范畴，超出经验范围，是人的理性所无法把握的，只能归于人的信仰领域，自由意志只能服从自己的道德律令而不受外在规律的支配。这样，康德在承认人在现象世界中必然性的同时又在本体论上保留了人的自由意志。康德企图将二者各自限定在一定的范围，让他们互不干涉、并行不悖，但这样势必将人分为两部分：一部分是理性，一部分是非理性的信仰。但是信仰不等于现实，人在自己内心中信仰自由而在现实世界中面对的却是不自由。本体上的人是自由的，而现实的人是不自由的，这一说法显然不能满足人们的需要。

今天国内仍有部分学者坚持这种思路：“如果我们承认理论世界根源于实践世界而又与之有根本的区别，那么，我们便只能在理论世界中合理地谈论历史规律问题，而不能合理地谈论人的能动作用问题；在实践世界中我们可以合理地谈论人的能动作用问题，合理地谈论历史趋势问题，以及历史趋势与人的能动作用的关系问题，但不能合理地谈论历史规律问题；而无论在何种意义上，我们都不能合理地谈论历史规律与人的能动作用的关系问题，因为按照上述讨论,无论在理论世界还是在实践世界，这都是一个虚假的问题。”[14]

黑格尔从批判康德开始，但也受到康德启发，提出了第四种解决方式：统一论。他将自由看作绝对精神的自由，而将个人的现实自由看作绝对精神自由的实现环节。同时，在现实中他将人的意志自由的不受约束性与人的任意性对立起来，将人的现实自由看作对规律的认识和自觉遵从，特别是对国家法律的自觉遵守。

黑格尔对自由的论述尽管从逻辑上做到了自在与自为、主体与客体、自然与历史的统一，但他还是侧重于从逻辑上、从抽象的角度论述人的自由。对现实自由的认识也仅仅停留在古希腊时代，即对外在约束的遵守上面，只不过是论述得更为精致而已。此外，把人的自由看作支配宇宙的绝对精神自我实现的一个环节，实际上这种自由还是受到绝对精神的支配的。

真正在自由观念上实现突破的是马克思。马克思是自由的信仰者，他通过伊壁鸠鲁的话表达了他自己的观点：“某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是贴面无情的必然性。应该承认的是偶然，而不是众人所相信的神。”[3]204他在《费尔巴哈的提纲》中对机械唯物主义过多强调客观规律性而忽略人的能动性给予批判：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作现实的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[15]

马克思虽然并没有就自由和必然的关系直接展开论述，但我们可以看出他对人的相关论述实现了自由观念的突破。

第一，把人及其自由从抽象拉回到现实，从精神世界引入现实世界。以往的哲学家在谈到自由时，往往是从人的精神自由、从抽象的人、从作为类的人出发来抽象地谈论自由。而马克思把人的研究建立在处在一定历史条件下的从事现实实践活动的人的基础上。“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[15]从现实的人、从现实的人的需要出发来论述人的活动，无疑，人的自由也是现实生活中的人的自由，即人在现实改造世界的活动中的自由，而不仅仅是精神上的、抽象的自由。

第二，把人的自由与改造社会的实践活动联系起来，实现了自由的内容和任务的全新突破。从艾比克泰德到黑格尔，在论述人的自由时只是从人认识世界的角度来阐发人的精神自由。唯一一个将人的自由与人的权能联系起来的是中世纪神学教父奥古斯丁，但他把人的权能与人的自由联系起来是为了论证神的意志。马克思则把人的自由与人的改造世界的实践活动联系起来，提出了人的自由的全新任务和目标：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[15]

第三，实现了人的能动与受动、绝对与相对的辩证统一。“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[16]在这里，马克思承认人的自由的绝对性，即环境是由人来改变的，也认为人的自由是受到历史条件的限制的。“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[17]

第四，马克思在自由问题上还坚持理想与现实、绝对与相对的统一。马克思承认人的自由在现实中的有限性，但他并没有否认人对理性自由追求的合理性。马克思认为人类历史的发展是一个实现人的自由和解放的过程，作为人类社会发展必然趋势的共产主义社会就是实现了人的自由而全面发展的社会。从中可以看出，马克思保留了人们对自由的追求的合法性和现实可能性，因此实现了理想与现实的统一。

尽管马克思在自由的观念上取得了巨大进步，但他关注的焦点并不是这一矛盾的逻辑的解决，而是现实中人的解放。因此，尽管马克思已经抓住了这个问题的钥匙，但他没有直接给出这个问题的答案。

五、矛盾解决的新尝试——对必然与自由矛盾认识的新发展

时至今日，自由与必然的矛盾主要在两大领域展开：一是人与自然的关系领域，二是人类社会的历史领域。在自然领域，问题的关键是人的意志到底受不受客观规律的支配，是人的意志具有某种决定意义还是外在的规律具有决定意义。对这一问题，本文称之为“本体论的自由”。另一种是人类社会历史发展中相对于历史规律的历史主体的自由，本文称之为“历史主体的自由”，下面让我们分别来探讨。

(一)本体论的自由

关于自由意志与客观规律性之争，本文坚持统一论，但与以往的统一论不同。以往的统一论只是要求对规律的认识和把握，但本文认为这对自由的认识高度还不够，特别是对人的意识的特性认识还不够，因而无法回答“作为自然界的一部分和产物的人何以就不在那为客观规律所支配的世界之内”这个问题。本文认为，解决这一矛盾的关键在于深化对意识的特性的认识，对精神的自我反思和自我改造的特性的认识。

通过马克思对人的自由能动性的论述，我们可以得出以下对自由的新认识：自由不仅是选择，更重要的是按照人的意愿对世界的改造，包括对人类社会和自身的认识和改造。因此，自由是与人的认识能力和改造能力成正比的。人的认识能力不但可以认识外在的世界，认识到外在的世界是可以通过我们的实践活动加以改造的。而最关键的是人具有反省、反观自己思维活动的能力，这是人最可宝贵的能力。人有了反思和反省自己思维活动的能力，才使得人在思考外界事物的时候，还能不断反思和改进自己的思维方式和方法，归纳并提出改进自己思维的理论(逻辑学)，甚至发展出帮助自己进行思考的工具(电脑)，使人自己的思维能力不断得以提升。因此，人在改造外界的同时，也在不断地改造自身，从而在一定程度上跳出了客观规律的控制。从该种意义上来说，我们承认外在必然性的存在和人的意识规律的存在，但这并不能否定我们人类的意志自由。人类有能力获得真正的自由，我们可以自信地说：“自由是人类的本质”。

(二)历史规律与主体能动性——历史规律是对人的活动的深刻反省和把握

在人类社会及其历史领域，问题的核心就是人类社会有没有规律？如果人类社会有规律的话，那么人的意志和活动又起到什么作用呢？应该如何理解主体能动性与历史规律之间的关系呢？人们认识到社会规律，能否打破历史规律呢？

首先，以波普为代表的西方学者否定社会规律的存在，其理由是人类社会是一个非常复杂的系统，不可能从总体上加以把握。社会是单一历史过程，没有可重复性，因此不可能总结出规律。本文认为，人类历史既是单一的历史过程，又不是单一的历史过程。从具体的历史事件来说，历史是单一的历史过程，但从发生事件的性质来说就不是单一的，比如英国资产阶级革命、法国资产阶级革命以及美国的独立战争等等。人类历史变为世界史，只是近几百年的事。在新航路发现之前，中国和世界上其他国家，特别是中国和西方国家之间联系很少；新大陆发现之前，美洲的印第安人是孤悬于欧亚大陆的独立社会体系。这几个社会的发展，特别是印第安人社会的发展都是独立的，但从社会的经济和组织状况来说有着相似性。此外，从逻辑上来说，从局部中把握总体，总结和把握规律以指导未来，是人类不断进步的原因之一。不可否认，我们对过去的把握可能有与未来不相符合的情况，但也不能否认过去的经验具有对未来的指导意义，也不可否认我们从一个事物的一段历程可以总结出它的发展规律的可能性。

其次，要对苏联马克思主义对马克思辩证唯物主义的庸俗化、教条化和简单化进行纠正。苏联马克思主义对马克思辩证历史唯物主义的机械理解表现在简单化和教条化，即讲决定性多，讲能动性少，或不讲能动性。生产力对生产关系的决定作用是基础性的，其实，生产关系对生产力的影响在某种程度上又何尝不是决定性的呢？此外，影响生产关系的具体因素还有竞争，人与人之间围绕物质生产资料展开的竞争也是形成人与人之间关系的要素之一。当然生产关系变化的根本原因不是竞争，而是生产力的发展。影响一个社会的上层建筑的因素也不仅仅是经济基础，还有历史文化传统、宗教、政治斗争形势、国际形势等等。

再次，要正确看待历史规律和人的主体能动性的关系。实际上马克思并不否认人的能动性，他在《路易巴拿巴的雾月十八日》中说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造。”[17]人们往往只是抓住他的后半句，而忘记了前半句。

马克思正是基于对人的主体能动活动特点的深入分析和把握(反思)，才提出了社会发展变化的规律。把历史发展规律和人的自由能动性对立起来，是对马克思主义的误解和扭曲，是机械唯物主义的历史观点在作怪。我们往往只是强调：人不能随心所欲地创造历史，人创造历史的活动是要受到历史条件制约的。人的创造活动必须从每代人所处的历史环境和条件出发，而不能跳过这个历史条件。但从根本上来说，没有人的能动性，就没有人类历史，更不会有人类社会的发展。历史是人创造的，历史条件的限制是一时的、短暂的。从纵向历程来看，人类发展的程度就决定于人类的能动性、创造性发挥的程度，一个民族发展的程度取决于这个民族的创造力，一个国家的发展也取决于这个国家的创造力。历史在某一时期的客观制约性最终会被人类克服和改变。人类社会发展的历史就是人不断突破外在限制、取得自由的过程。因此，人会不断打破对自己的限制而使自己得到更大程度的自由和解放。因此，具体的决定性是暂时的、历史的，人的自由能动性则是最终推动力量。人类社会的进步快慢以及人类社会的发展方向取决于人类自己，取决于人类生产发展的快慢，取决于人们之间对自己利益和他人利益之间的调节能力，取决于人的创造力。马克思对未来共产主义的结论是建立在相信人们能够完全理性地掌控自己命运的基础之上的，而不是其他神秘力量，更不是历史宿命论。

[参考文献]

[1]俞吾金.决定论与自由意志关系新探[J].复旦学报：社会科学版，2013(2).

[2]时光.“人文主义”、“人本主义”及“人道主义”辨正——兼谈中国传统文化的基本精神[J].求索，1986(6).

[3]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚.希腊哲学史：第二卷[M].北京：人民出版社，1993.

[5]罗班，陈修斋.希腊思想和科学精神的起源[M].桂林：广西师范大学出版社，2003.

[6]王文华.逻各斯与自由——爱比克泰德人性论思想探源[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]杨适.古希腊哲学探本[M].北京：商务印书馆，2003.

[8]奥古斯丁.论自由意志奥古斯丁对话录二篇[M].上海：上海人民出版社，2010.

[9]斯蒂芬·F·梅森.自然科学史[M].周煦良，全增嘏，傅季重等，译.上海：上海译文出版社，1980.

[10]葛力.十八世纪法国哲学[M].北京：社会科学文献出版社，1991.

[11]陈刚.机械决定论的困惑——18世纪启蒙思想家的“必然”观[J].学海，1997(4).