“传说圈”理论的接受与建构

李娟

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉430079)



“传说圈”理论的接受与建构

李娟

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉430079)

摘要：柳田国男“传说圈”理论的提出，是对传说理论的构建与发展。自“传说圈”理论传入中国，从理论角度探讨“传说圈”的学者较少，乌丙安先生的《论中国风物传说圈》是中国学界对其接受与运用的代表成果。“传说圈”理论的建构是传说研究的重要方面，也是提升我国传说研究水平的重要路径。

关键词：传说圈；接受；建构

我国的传说学起步早，整个20世纪的研究异常活跃，从个案和理论上都曾涌现出一些经典的研究案例。其中最著名的有顾颉刚的《孟姜女故事研究》，其“以史学家的目光勾勒出孟姜女传说的历史传承系统、地域扩布系统，理清了纷繁复杂的民间传说发生、发展、转变等一系列重要问题”[1](P12)。除此之外，还有罗永麟的《论中国民间四大传说》、贺学军的《中国四大民间传说》等。在理论上进行探讨的有张紫晨的《中国古代民间传说》，程蔷的《中国民间传说》，谭达先的《中国传说概论》《中国描叙性传说概论》《中国解释性传说》，等等[1]。但总体上看，传说学的理论构建尚处于较初级的水平。

20世纪80年代，“传说圈”概念逐步进入到研究者的视野当中。直到今天，“传说圈”成为了传说研究者广泛运用的一个概念。从笔者所收集到的研究资料来看，从20世纪80年代至今，涉及到“传说圈”的论文大概有三四十篇。以此为基础，我们讨论“传说圈”理论在中国的接受与建构命题。

一、“传说圈”理论及其在中国的接受

(一)“传说圈”概念的提出——柳田国男《传说论》

当时日本深受德奥“文化圈”理论的影响，柳田国男也是受此启发而提出“传说圈”概念。柳田国男在他的著作《传说论》 “传说的可信程度”一章中这样写道：

……也就是说，传说与历史，压根儿就是两码事，从来没有成为全国、全民共同的知识。不管别处(别人)有多少类似的说法，也不管别人是怎样证实其自己的真实性的，只是“我行我素，我说我的理”，坚持己说，固执己见。至多，在固定的小集团之内议论着……这就是一般人对传说所抱的态度。这个“小集团”有大有小，因之，也就又被人们分成为“著名的”和“不著名的”，而又形成了传说的另一特征。为了研究工作上的方便，我们常把一个个传说流行着的处所，称作‘传说圈’。……同种类、同内容的传说圈相互接触的地方(甚至有重叠着的部分区域)，双方的说法后来趋于统一，而且可以明显地看出，其间存在着争执的痕迹，在争执中一方的说法胜利了，另一方的说法被征服了。无论多么小的(不著名、范围窄)传说，也必有核心，这使得传说的吞并和同时共存，都产生相对困难。惟独一个折中主义的办法，就是把故事的中心人物变为超群的旅行家。……但另一方面，在个个孤立存在的传说圈内，各流传着独自的传说，倘若加以比较，其内容相互矛盾而说不拢的情况，不但是有的，似乎于今日，还并不乏例。[2](P49)

在这段论述中，我们可以概括出以下几个观点：

首先，传说不是全国性的，而是地方性的。并且同类型、同内容的传说，在不同地域的说法是不一样的，而且人们会排斥其他说法，坚持己见。

其次，同一说法的传说流传是有范围的，这个流传的范围可称作“传说圈”。

再次，同种类不同说法的传说圈相互重叠和接触的地方，常常引起矛盾和冲突，但由于这几个传说圈都有其核心，让人们笃信，所以它们之间的吞并和并存都相对困难，总是处于矛盾斗争的状态。

最后，为了让这几个同类型、同内容而说法不同的传说圈统一起来，唯一的办法是让传说中的人物成为游走各地的旅行家，这样几个传说圈的解释就都合理并且可以共存了。

柳田国男还敏锐地注意到：离传说圈中心越近，人们对这个传说的相信程度就越深，反之就越薄弱。可以看出，柳田国男基于实地调查之上的对于传说流布即传播的洞见是很准确的。但可惜的是，这些论述都较为零散，没有形成体系。

(二)乌丙安对“传说圈”理论的推进

《传说论》翻译到我国之后，乌丙安先生发表了《论中国风物传说圈》一文[3]。论文对“传说圈”理论有较大发展。

第一，提出“‘风物传说圈’的研究是传说圈理论研究的核心部分，剖析风物传说圈是解决传说理论与实践诸问题的关键”的观点。乌丙安先生正是从这样的思考出发来研究中国风物传说圈的。

第二，反思柳田国男对“传说圈”概念的阐释，仅限于一种“平面的以若干圆心标明地理特征的概念”，而忽略了其他纵横交织的文化结构，如民族文化圈、历史活动圈、宗教传播圈以及方言圈。

第三，系统论述了风物传说圈的特点。

民族传说群。这类传说群是主要着眼于民族文化圈的，其流传则不像“地方传说”那样以地域为中心，反而成为了以信仰为中心、以人为载体的传说圈，完全突破了地理因素的限制。所以乌丙安先生说：“由民族特征所形成的风物传说圈，绝不仅仅是地缘性质的，在这里民族的族源性质占据十分显著的位置。”[3]因而从这个角度看，传说圈是流动的。乌先生还着重强调了这类传说中民族信仰所占据的重要位置，因此提及了另外一种“没有特定史实与特定人物的风物传说”，而构成这类传说圈的重要因素就是民族共同的信仰。这类传说的流布区域往往与民族民俗的活动范围相重合。

历史人物传说群。这类传说群是基于普遍范围内的历史人物传说的。这类传说，其民族文化成分相对较弱，因而有其自身的特点：“似乎更有理由说典型的地方风物传说往往是史事、人物与风物‘三结合’的传说。”[3]这种传说圈的形成，“往往因历史事件的大小、历史人物在历史上地位的高低、名声的大小以及他们活动的范围的大小而形成了不同的传说圈。”[3]与民族传说群不同的是，这类型的传说与地域结合得更紧密，更加像是传统意义上的地方传说。

宗教信仰传说群。这是就传说起源的信仰而言的。宗教信仰作为信仰的一种，围绕它所产生的一系列传说都有其独到之处。乌丙安先生指出，这类和宗教信仰有关的传说大致分为三类：人为宗教色彩浓厚的神异传说，原始宗教或巫术色彩浓厚的怪异传说，关于历代著名宗教人物的传说。宗教传说与风物传说同样是紧密连接的。这不仅表现在它们与自然景物及宗教人文相联系，并以之作为显圣胜迹，还表现在以一些被宗教认为是其宗教中心点的地点为传说中心而形成的一个个传说群。乌丙安先生指出，我国佛、道教各自都形成了完整而错综复杂的传说圈体系。

总体来说，乌丙安先生是中国学界从理论上探讨“传说圈”的代表学者，以至于后来者对这个概念的理解及运用，多引用他的观点。

(三)邹明华对柳田国男“传说圈”理论的深入理解

邹明华于2003年4月发表的论文《传说学的知识谱系：解读柳田国男〈传说论〉》[4]，是中国学界对传说圈理论的新发展。

邹明华对《传说论》进行系统的梳理，将其研究的问题大致归纳为三方面：

一是传说关系论：以与历史的纠葛为例；二是传说本体论：属性与演变；三是传说学的方法论：挥洒在对立范畴的张力之间。在论述完第二部分之后，邹明华认为，从传说圈的角度进入作者的思考，我们可以得到更系统的认识[4]，传说的三个特征(传说有人信、传说是以纪念物为中心点、叙述不受限制的自由可变性)都可以用传说圈来串联、理解。

首先，“人们对传说的信服程度的差异可以说是由他们与传说圈的关系来决定的”[4]。在圈内的人信，圈外则不信；离中心越近则信得越坚定；圈内受更多外来影响的人容易淡化信仰，最终导致传说圈内对传说信仰的时代差异。

其次，传说圈就是以纪念物为中心加它的辐射区域。

最后，传说成为这个传说圈的共同知识，因而在讲述的时候就是随意的、可变的。

邹明华对“传说圈”理解是基于柳田国男论述基础之上的，是对其传说理论的整合与深入。虽然没有像乌丙安先生那样进行相对系统的分析，但是却给了我们一些很好的启示，让我们从传说圈的角度思考传说与信仰的关系、传说圈的构成、传说的讲述特点等问题。

二、对“传说圈”理论的建构性讨论

笔者搜集的三十余篇论文，几乎都是针对具体传说的个案研究，并且多引用乌丙安先生的相关论述，鲜有理论讨论。但是有少数几篇文章的思考仍可视为对“传说圈”理论的建构与发展。

1984年何积全发表《竹王传说流传范围考索——〈竹王传说〉初探之一》[5]，可以看作是对传说圈理论应用的早期尝试。作者认为，这则在少数民族地区流传的古老传说——竹王传说，从其特点上应当被看作风物传说，并且已经形成了完整的风物传说圈。接着作者主要以竹王传说的纪念物——竹王祠、竹王祠竹林、竹王水等为重点，运用搜集文献记载的方法，大致勾勒出竹王传说的流传范围——“这一范围恰似一个以黔东南州为圆心向外扩展的一个不规则的圆。在这个圆面积中的，不仅包括了贵州黔东南、遵义等地区，而且包括了四川、云南、广西、湖南、湖北等省”[5]。接着，他分析了这个传说圈形成的原因，认为竹王传说圈的形成与所属民族的分布、民族民间信仰的分布有关，这和乌丙安先生在《论中国风物传说圈》的论述类似，可以说还稍早于乌老。并且作者还提到，民族民间文学的交流使这个传说向周边扩展，扩大了传说圈的范围。

《简论仡佬族传说》[6]这篇文章主要介绍了仡佬族传说的特点、分类，并且从传说圈的角度进行了分析。这篇论文关于传说圈的论述主要是从仡佬族传说的风格上来说的。作者认为，在民族文化内部，由于社会历史条件不同、受不同宗教的影响，而呈现出区域特点，形成不同的文化圈、传说圈。所以仡佬族传说大致可以分为东部传说圈(包括黔东南和黔北)和西部传说圈(包括黔西北、黔中、黔西南和川南、滇南、桂北)，并且分析了这两个传说圈形成因素的不同。这篇文章引人思考的方面在于：传说圈是否也有层级关系？从最小的传说圈，到某一地域大的传说圈层，在不同区域中是有不同特点的。《建文帝传说圈及其重庆中心论》[7]认为，重庆有一个密集的建文帝传说带，聚集于沙坪坝区、渝北区、长寿区、南岸区、北碚区。中国有一个建文帝传说圈，涵盖鄂、黔、滇、桂、苏、蜀、秦、豫等省区，密集于西南和南方。随后，作者论述了重庆的建文帝传说带处在中国建文帝传说圈的中心，乌江流域是连接重庆建文帝传说带与西南、南方建文帝传说圈的主要孔道。这篇文章提出了另一个概念“传说带”。笔者认为，作者所说的传说带是在一个范围内，由一个个相互紧邻的小的同类的传说圈构成的。而他所说的传说圈，从宏观上，似乎是由所有传说流传的地方加起来形成的。

《李自成传说的英雄叙事》中对于传说圈的论述也是关于传说圈的形状和形成因素的。作者认为，李自成传说的传播与讲述围绕李自成的行踪进行，“它不一定是以核心点为中心向四周扩散，其形成的影响因素不仅与地形地貌有关，而且与起义军的活动范围、民众的认同程度紧密相连。”[8]具体来说，李自成出生地米脂县及陕西境内的传说呈点状分布，其征战地的传说为线状分布形态，而死后葬地扑朔迷离，网状分布是其突出特征。《黄大仙民间传说与庙宇考察——以粤港为背景》这篇文章介绍了岭南各地是如何选择、描述、建构各自的“黄大仙”文化与信仰的，“其中传说成为民间大众通过自己的方式建构起来的地方历史”[9]。这为传说圈理论提供了一种微观上的观察，涉及到人们对于传说的选择和传播。同时，为传说圈理论的构建提供了新的思路。

炎帝传说圈的争论在这一时期显得格外热闹。《论炎帝陵传说圈及其原始文化意义》[10]认为，炎帝传说存在着不同时期、不同地域的三个炎帝神农传说圈。这几个传说圈以炎帝部族的迁徙足迹为中心形成，分别是以姜水为中心、以谷物为主要内容的炎帝神农传说圈，以历山为中心、以治病救人为主要内容的炎帝神农传说圈，以炎帝陵为纪念物、以丧葬为主要内容的炎帝神农传说圈，显示出炎帝传说圈相互交合又相互独立的特性。《晋东南一带炎帝历史传说、民俗文化考释》中，作者经过考察，认为以羊头山为中心，加上高平、长治、长子三个传说群丛，构成了“炎帝神农传说圈”。[11]

除此之外，虞舜传说圈研究论文，如《虞舜传说与吴越文化》[12]、《舜帝传说与道德文化》[13]，刘伯温传说圈研究论文，如《历史书写与民间演绎——刘伯温传说研究》[14]、《析刘伯温传说与瓯越民间文化》[15]，张三丰传说研究论文，如《论张三丰传说》[16]、《再论张三丰传说》[17]，以及《吴勉传说的文化研究》[18]、《布罗陀传说研究》[19]、《中越交通中的造城传说圈》[20]等论文，均是对传说圈理论的运用。他们大多只是在文中的一章或一节讨论“传说圈”问题，或只是运用这一概念对某一传说的流布范围进行观察。

我们可以看出，自传说圈理论在我国流行开来，并且乌丙安先生对其做了系统阐述之后，这个理论的建构就几乎处于停滞状态了。我们也可以看到，在传说研究中，人们不自觉地运用这一概念进行个案研究，对具体的传说圈进行分析，这对于理论构建是大有裨益的。

三、建构“传说圈”理论的逻辑反思

柳田国男注意到传说的流动是有范围的，并且是以某些纪念物为中心向四周扩展。乌丙安先生在这个基础上进行认真思考后，认为任何传说都要依附于一定的纪念物，那么所有的传说都可以说是风物传说。这样的话，如何区分以不同题材为核心的传说呢？于是，在风物传说圈中，有的是以民族传说群为主的，有的是以历史人物传说群为主的，有的则以宗教传说群为主。这三个不同的传说群，有着各自相异且有特色的传播特点。所以，“传说圈”的形成与分布，与民族文化圈、历史活动圈、宗教传播圈以及方言圈和地理环境都有着密不可分的关系。

从逻辑上反思，笔者认为，构建“传说圈”理论，应把握三个维度的问题。

(一)“传说圈”与传说发生论

“传说圈”的中心，往往是传说发源的地方。这个地方可能有一个，也可能有多个；可能是传说的原产地，也可能是传说地方化之后的中心。研究这个问题，主要解决的是哪些传说中心是自然产生的，哪些是由于传播而产生的问题。

以同一人物或历史事件等类似题材为核心的传说圈之所以能在各地流传，是与传说的传播分不开的。“传说圈”的范围，也是传说流布的结果。这一问题主要讨论的是影响传说圈分布的因素和呈现的状态。

(二)“传说圈”的结构与类型

“传说圈”有大有小。同一个题材的传说圈，最微小的是从某一个中心出发的含有同一个说法的传说流传范围，往大了说，是题材相同，说法不同，但可能相互补充的几个传说圈连起来的具有同一特点的传说“区”，再大就是同一个传说在世界所有地方的流传区域总结出来的几个大“传说圈”。“传说圈”的大小是相对的，但也有其内部结构。

“传说圈”由于其形成因素的不同，可以分为不同的类型，比如以地域为主的、以宗教为主的、以民族为主的，等等。

(三)“传说圈”微观研究与方法论

主要的观点是研究“传说圈”的内部活动。哪怕是再微小的传说圈内部，都有着复杂的讲述机制与传播动力。“信仰”是传播动力中最核心的部分。这个问题的研究主要以传说圈内部的人为对象，解决人在传说圈的形成和变化中所起的作用，借以探讨传说与信仰、“传说圈”边界之间的冲突与妥协、“传说圈”的历时变化等问题。

“传说圈”理论要想得以完善，独立的方法论是必不可少的。但可惜的是，“传说圈”理论似乎还没有成形的方法论，有待于大家进一步探索。

参考文献：

[1]刘守华,陈建宪.民间文学教程[M]．武汉：华中师范大学出版社，2002.

[2](日)柳田国男.传说论[M].连湘,译.北京:中国民间文艺出版社,1985.

[3]乌丙安.论中国风物传说圈[J].民间文学论坛,1985(2).

[4]邹明华.传说学的知识谱系：解读柳田国男《传说论》[J].民族文学研究,2003(4).

[5]何积全．竹王传说流传范围考索——《竹王传说》初探之一[J]．贵州社会科学,1985(9).

[6]潘定智.简论仡佬族传说[J].贵州民族学院学报(社会科学版),1991(2).

[7]余云华．建文帝传说圈及其重庆中心论[J].广西师范学院学报(哲学社会科学版),2009(1).

[8]段友文,刘丽丽．李自成传说的英雄叙事[J].民俗研究，2009(4).

[9]阎江.黄大仙民间传说与庙宇考察——以粤港为背景[J].学习与实践,2007(5).

[10]巫瑞书.论炎帝陵传说圈及其原始文化意义[J]．湖南师范大学社会科学学报,1993(3).

[11]侯文宜．晋东南一带炎帝历史传说、民俗文化考释[J].晋阳学刊，2005(5).

[12]顾希佳.虞舜传说与吴越文化[J].杭州师范学院学报，2001(5).

[13]巫瑞书.舜帝传说与道德文化[J].湖南大学学报(社会科学版),2006(1).

[14]周元雄.历史书写与民间演绎——刘伯温传说研究[D].温州大学,2008.

[15]周元雄．析刘伯温传说与瓯越民间文化[J].浙江工贸职业技术学院学报,2010(4).

[16]刘守华.论张三丰传说[J].华中师范大学学报(哲学社会科学版)，1993(5).

[17]刘守华.再论张三丰传说[J].华中人文论丛,2013(3).

[18]朱芹.吴勉传说的文化研究[D].广西民族大学,2008.

[19]谢荣征.布罗陀传说研究[D].广西民族大学,2009.

[20]李道和.中、越交通中的造城传说圈[A].项楚,等.中国俗文化研究(第7辑)[C].成都:巴蜀书社,2012.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

The Acceptance and Construction of “Legend Circle” Theory

Li Juan

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079)

Key words：legend circle;acceptance;construction

Abstract：The proposition of “Legend circle” theory by Kunio Yanagida is the construction and development of the legend theory.Since it was introduced to China,a few scholars have discussed this theory from a theoretical point of view.The article,ontheChineseSceneryLegendCircle,written by Mr.Wu Bing’ an,is the representative achievements of Chinese scholars on the acceptance and use of “Legend circle” theory.Constructing and applying “legend circle” theory is a essential aspect of legend research,and it is also an important way to improve the level of Chinese legend research.

收稿日期：2016-03-20

作者简介：李娟(1989-)，女，山西太原人，硕士研究生。

分类号：I207.7

文献标识码：A

文章编号：1673-1395 (2016)05-0014-04