东晋佛教“敬王之争”

卢　川，周子强

（1，2.江西省艺术研究院，江西 南昌，330029）

东晋佛教“敬王之争”

卢川1，周子强2

（1，2.江西省艺术研究院，江西 南昌，330029）

佛教传入中国，开始只在外国移民和社会上层的一部分人当中流行，到了两晋时期，才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。然而，佛教中国化的过程必然伴随着佛教与本土文化的冲突，发生在东晋的两次“敬王之争”是这种文化冲突的体现。慧远法师的《沙门不敬王者论》系统深入地论述了沙门不应礼敬君王的道理，集中解决了一些争而未决的问题，给这种争论划上一个圆满的句号。他的解决方案不但开创了沙门与王者相处关系的范式，也是处理文化冲突的成功范例。

慧远；敬王之争；沙门；王者

佛教史上的“敬王之争”是佛教中国化过程中的重要事件。慧远的《沙门不敬王者论》是“敬王之争”过程中产生的重要文献，它不但在江西佛教史上具有里程碑意义，而且是中国佛教史上的璀璨篇章。对此文献之写作缘由及内容的深入分析与解读，可以还原“敬王之争”的过程和历史境况，从中发现佛教发展的脉络，找出佛教与中国儒道思想融合的路径。

一、“敬王之争”的由来

佛教传入中国，开始只在外国移民和社会上层的一部分人当中流行，到了两晋时期，才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统地位的古代中国，蔑称少数民族为“夷狄”，他们不仅不能入主中原，甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回，可以把即位、称帝解释为前世行善的报应，因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵国王石虎公开表示，既然佛教是“夷狄”之教，正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为大和尚和军政顾问，积极发展佛教带业，使佛教在北方迅速发展起来。

东晋南朝，王公贵族虔诚信佛的人很多，一些儒臣对此愤愤不平，认为“佛者，夷狄之俗，非经典之制”，①《晋书》，《蔡谟传》。与儒家纲常名教相违，提出要对佛教进行制约。首先对佛教发难的，是庾冰。众所周知，东晋在中国古代史上是一个由王、庾、桓、谢四大家族为代表的高级士族先后执掌政治军事大权的社会，庾冰就是颖川庾氏家族中的一员。庾氏家族在魏晋之际就升为高门，到了庾冰和其兄庾亮时，因为联姻帝室，更加显赫。庾冰兄弟有才干，重实务，在东晋初的政治中很有影响。庾冰（296—344）以平苏峻乱之功封新吴县侯，但他不受。后庾冰出任振威将军、会稽内史。咸康五年（339），丞相王导逝世，庾冰入朝任中书监、扬州刺史、都督扬豫兖三州军事、征虏将军、假节。当时庾冰受到朝野寄予的厚望，上任后亦不分日夜处理政事，而且提拔后进，敬重当朝贤士，时人称他为贤相。他的为政之道就是大力推行儒家思想，主张佛教僧人必须遵从传统的儒家名教，应当忠于皇帝和孝顺父母，对君主施跪拜之礼。他作为辅政的大臣，从维护皇帝的权威出发，提出沙门应该向皇帝跪拜致敬。

庾冰的主张得到了朝廷中部分儒臣的支持，也招到了虔信佛教大臣反对。反对者以何充为首，包括禇翌、诸葛恢、冯怀、谢广等人。何充说：“顾以不变其修善之法，所以通天下之志也。愚谓宜遵承先帝故事，于义为长。”①僧佑：《弘明集》，北京：中华书局2013年4月第1版，第829页。他的理由是先帝们不要求沙门跪拜君王，能够畅达天下人的情志，现在应当遵守秉承旧日的制度。

根据何充的奏书，庾冰在代晋成帝执笔的诏书中说，自古以来来“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼制”的传统是不能改变的，称佛教所做的事属于“方外之事”，②僧佑：《弘明集》，第831页。不应该照搬“方内”实行，对佛教的“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”③僧佑：《弘明集》，第831页。的做法提出质疑，明确反对沙门借口佛教仪礼公然拒绝礼敬皇帝，所谓“抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”。④僧佑：《弘明集》，第831页。他举出了沙门应该尽敬的三个理由：一是佛的存在值得怀疑；二是“名教有由来，百代所不废”，⑤僧佑：《弘明集》，第831页。废除立身治世的名教，就会使天下失去了规矩；三是信佛的人都是“晋民”、“常人”，是大晋的子民，理当尽敬。

何充等人并没有被说服，他们针对庾冰的代诏书，重新上了奏章。其中说：“且兴自汉世，迄自今日，虽法有隆衰，而弊无妖妄，神道经久，未有比也。夫诅有损也，咒必有益。臣之愚诚，实愿尘露之微，增润嵩海，区区之咒，上俾皇极。今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世。习实生常，必致愁惧隐之。”⑥僧佑：《弘明集》，第835页。他认为佛教从汉代开始一直到今日，并没有妖妄的弊害，佛教的推行是有利于王权的，而废除以往的成规，命令沙门拜王者，必定会带来忧愁恐惧。佛教经历三代，人更贤明智慧，今不用跪拜之礼仪限制佛教，不会损亏王法。

成帝根据他们的上表，发布了诏书。诏书并没有用命令和武断的口气，而是用一种商榷的论调写就。他站在庾冰一边，认为“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也，而卑尊不陈，王教不得不一，二之则乱。”⑦僧佑：《弘明集》，第837页。作为皇帝，他不赞成一国之内有两种礼制，更不愿意看到尊崇这两种礼制的人互相攻击。

何充并没有因为成帝的诏书而屈服，他联合褚翌等人第三次上奏，继续陈述自己的理由。他针对庾冰等人的意见，提出从汉魏到晋，没有听到沙门不敬拜王者有异议，尊卑等典章制度也没有因之亏欠一点。而且，沙门不会因为不敬王者而放浪形骸，它戒律精严，及为其礼，与世俗没有不同。他们烧香咒愿，必先祈福国家，想要福佑国家之兴隆。沙门奉上崇顺，出于自然之情，专一守法。不令沙门致拜王者，不但对世间法是没有损害，而且还有很多益处，它能够使贤愚之人忠于信仰，用情专一，有利教化。

经过三个回合的较量，并没有形成统一的意见，朝廷群臣的争议一直延续到晋康帝（342—344）时。争论的问题并没有得到解决，庾冰的主张自然难以实行，沙门依然可以不施敬王者。

二、敬王之争的延续

经过六十多年后到了恒玄手里，这一问题重新被提了出来。恒玄出身于东晋四大家族之一的谯国桓氏。桓氏到了恒玄的父亲桓温时才成为第一流的高门大族。桓玄在晋安帝二年（398）联合兖州刺史王恭、荆州刺史殷仲堪等起兵讨伐在朝廷专权的司马道子及其子司马元显，朝廷为求妥协任他为江州刺史。桓玄翌年攻杀殷仲堪兼并荆州，权势日盛。元兴元年（402）攻入建康（今南京），杀司马元显，自任侍中、宰相等，后自称太尉。翌年代晋自立为帝，建楚，不久被刘裕率领的北府兵所杀。桓玄在占领南京夺取东晋政权后，下达了欲沙汰众僧与僚属教令，准备整顿佛教，强令佛教徒还俗，为自己的称帝封王登基做舆论准备。他在《欲沙汰众僧与僚属教》中说：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失其道，京师竞其奢迷，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为这秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落；邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。”①僧佑：《弘明集》，第886页。在此文中，他历陈佛教的种种弊端，指责佛教与中国孔孟之学相违背，削弱了儒学在中国传统文化及统治思想中的独尊与主宰的地位。佛教界正在和社会争夺世俗利益，与王朝争夺税源与人力，因此应该整顿，淘汰僧人。“其有违此者，皆悉罢遣，所以领其户籍，严为之制。速申下之，并列上也。”②僧佑：《弘明集》，第886页。不过，桓玄在文化方面颇有造诣，“文翰之美，高于一世”，此前曾经到庐山参谒过慧远，对慧远的学识与品德钦佩不已，在下达此令的同时，把慧远所在的庐山僧团当成一个例外，不在清理整顿之列。“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”③僧佑：《弘明集》，第886页。

桓玄对庐山僧团恭敬有加，自有原因。隆安二年（398），桓玄任江州刺史，第二年攻杀荆州刺史殷仲堪，经过庐山的时候，曾经邀请慧远出虎溪约见，慧远称疾不见，桓玄不得不放下架子，亲自入寺会见。桓玄的部属进言说殷仲堪曾经进山礼敬过慧远，慧远有与殷仲堪一伙的嫌疑，还是不要去见他为好。桓玄对此不屑一顾，还是去见了慧远。见后，就被慧远的威仪学识折服，称他为生平所未见。为了能拉拢慧远，桓玄还写信劝慧远还俗致仕。

既然在令书中点到了慧远及慧远所在的庐山僧团，慧远就必须要作出回应，为此他撰写了《与桓太尉论料简沙门书》。在书中，慧远承认桓玄整顿寺庙、淘汰佛徒中的败类的必要性，但是，他强调整顿佛教必须仔细区分良莠，不能借机一概斥逐，而使佛教界伤筋动骨。他出于维护佛教整体利益，使更多僧人避免遭到清肃的意图，提出具体的修正建议，要求对僧人中为数很多的认真修持禅定者、读经说法者及致力于修建寺塔、造像等“兴建福业”者，皆予以保护，不加清除。“经教所开，凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，二者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本，檀越近制，似大同于此，因此不疑。或有兴福之人，内不毁禁而迹非阿练者；或多诵红，讽咏不绝，而不能畅达义理者；或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者；凡如此辈，皆是所疑。”④僧佑：《弘明集》，第888页。他忧虑这种整顿会引起扩大化，对于“三科”者，比较容易区分，不在整顿之列，而那些造塔庙、佛像而没有苦行者，多诵经、不善于畅说义理者及年长而没有三科之修的僧人，很容易受到错误对待，希望桓玄放他们一马。

桓玄刚代晋自立，急于树立皇帝的权威，不久后，再次提出了沙门应当礼敬君王的问题。这是个庾冰提出而没有得到一致意见的老问题。这一次，因为桓玄的皇帝身份，这种争论的影响会比第一次深远得多，也会比前一次更加深入。就桓玄个人而言，再次挑起敬王之争，也是一种政治需要。他虽然敬重慧远，对佛法有亲近之意，但作为王者，首先考虑的是权力的巩固与统治的长久。他的代晋自立，实际上是一种篡位，上台以后，就要引导舆论，控制思想，证明他皇位的合法性。

桓玄在《与八座书论道人敬事》中，首先对庾冰时代的争论进行了评价：“旧诸沙门皆不敬王者，何、庾虽已论之，而并率所见，未是以理相屈也。庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体。”⑤僧佑：《弘明集》，第841页。他笔锋一转，把君王抬高到与天地相提并论的地步，认为：“老子同王候于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”他认为外来的佛教传入中国能够迅速发展，是仰赖着帝王的恩惠，佛门敬拜帝王，就是天经地义的了。

显然，桓玄的理由比庾冰更加不充分，他把王权当成神器，赤裸裸地要求沙门敬拜王权。事实上，桓玄作为皇帝，并没有树立绝对的权威，掌管文书与思想宣传的“八座”们与他的思想也不一致。所谓的“八座”，按汉魏旧制，指的是一批掌管文书的官员。东汉光武帝时，设三公曹、吏部曹、民曹、客曹、二千石曹、中都曹等六曹，加上尚书令、仆射，合称“八座”。曹魏则设吏部、左民、客曹、五兵、度支等五曹，加上尚书令和两仆射，也称“八座。”桓玄时代的“八座”则指吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚书、尚书左、右仆射、尚书令。八座们虽战战兢兢，但表达了他们反对的意见。他们的理由有两点。一是一般人以发肤为重，而僧人剃去须发；一般人以孝为先，而僧人出家弃亲，不以物质奉养为孝。世俗所看重的，他们都放下了，礼教所重视的，他们却认为不值一提。“资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘？”①僧佑：《弘明集》，第843页。如果要他们向君王敬拜，那岂不是还要他们留发和在家侍奉父母了？二是如果要僧人们敬拜致恭，恐怕应当改变的还有很多，不仅仅只是跪拜。

八座们的反对与据理力争并没有让桓玄放弃。他是皇帝拥有政治权力，所以，他限朝廷诸部在八日内对此详定，说白一点，就是要大家同意他的意见。他在给王谧的信中说：“沙门抗礼至尊，正自是情所不安，一代大事，宜共论尽之。今与八座书，向已送都，今付此信。君是宜任此理者，迟闻德音。”②僧佑：《弘明集》，第845页。王谧是吏部尚书、中书令。他所在的王家，是东晋四大豪门之一，其爷爷王导是东晋中兴名臣。王谧与桓玄是政治上的盟友，他同时也是一位虔诚的佛教徒，在政治与信仰之间，他先是选择了信仰，面对桓玄咄咄逼人的诏书，他没有屈服，提出了反对的意见。王谧在《答桓书》中，引入了“道”的概念：“是以外国之君，莫不降礼，良以道在则贵，不以人为轻重也。”③僧佑：《弘明集》，第846页。他认为外国的君主对沙门表示敬礼，是沙门信仰的佛道十分贵重，而不是沙门贵重。他奉劝桓玄应该无为而治：“故王者拱已，不悢悢于缺户，沙门保真，不自疑于诞世者也。”佛教所行者乃殊方异俗，不能中国之礼来规范，不要求沙门尽敬王者，并不是说沙门不懂礼数。相反，他们是礼敬之人，只不过，他们礼敬崇尚的东西，是他们心中的道——佛。王谧直率地表达了自己的看法，承认佛教作为外来宗教的特殊性，并从统治管理的角度出发，认为佛教能够陶冶生活，形成清约之风，对君主是有帮助的。

王谧的拳拳之言，桓玄没有听进去，他还是坚持自己的观点，为了争取王谧的支持，他再次给王谧去信，在信中，他针锋相对，逐条地反驳王谧的观点。从论说的角度着眼，桓玄对王谧的诘难是相当有力的。王谧说沙门在心意上有很深的敬意，不把跪拜等形式作为礼仪，桓玄就反问说佛教的忏悔礼拜，不也是在形式上体现笃实吗？佛教的法师，坐在上座，受世人作揖跪拜，为何沙门就不能跪拜王者呢？礼敬君、父、师，这是天经地义的。王谧说外国之君没有不对佛教降礼相待的，这是因为僧人信仰的佛道重要。桓玄辩驳说这种类比是不恰当的，佛教的宗旨在于教化，让“蛮夷之人”畏服，而孔孟等圣人之道，是道的终极，君臣之敬，通过礼仪来体现，这同样体现了圣人之道。王谧说沙门不敬王者是前朝的旧规，已经延续几百年了。桓玄说历代延续，不能作为证据。各朝有各朝的特殊情况，历史条件不同，做法就不同。现在形势变了，规矩就要变，佛道要与时俱进。针对王谧说的“功高者不赏，惠深者忘谢”的观点，桓玄给出了一个二难的逻辑困境：“若以功深惠重，必略其谢，则释迦之德，为是深耶？为是浅耶？若浅耶，不宜以小道而乱大伦；若深耶，岂得彼肃而恭而此绝其敬哉？”④僧佑：《弘明集》，第849页。

面对桓玄咄咄逼人的诘难，王谧再次作出了回答，他搬出了佛教的因果报应。他认为，沙门对释迦的敬仰和对师长的尊敬属于佛教的功德，关系到因果报应，与世俗君臣之敬出自名教不同。沙门的尊敬并非是为了酬谢恩惠。他想用沙门与名教“敬”的内涵辩别中说服桓玄。对君主和父亲的尊敬是为了酬谢慁惠，他认为，沙门对于释迦的尊敬，是追求无上终极之道，这与对君主和父亲的尊敬不同。王谧用一个二分法，巧妙地解决了桓玄的逻辑陷阱。

经过两个回合的较量，都没有能说服对方，可谓是针锋相对，旗鼓相当。由于桓玄与王谧的特殊关系，双方都能够从学理本身去找根据，有着难得的自由辩论的氛围与口气。随着双方诘难的深入，问题也进入了从形式的礼仪到本质的道的讨论上。

桓玄给王谧去了第三封信，他把重心放在对于“王道”的辩解上。王道与佛教一样，皆是发其自然之性，是根本大道，他认为，“君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本。”①僧佑：《弘明集》，第859页。王谧针对桓玄认为礼拜王者是自然而然的表现的说法，指出在三皇五帝之世，很少听到外在形式方面的敬拜礼仪，外在形体之敬与内在心意之间不是像如影随形、如响随声一样对等，直到各种名声荣誉产生，各种礼仪才兴起，这些是后来圣人所制作的，不是自然而然的表现。这一次争论，与当时的玄学命题有关。魏晋时，名教与自然的讨论是玄学的一大热点。王谧受嵇康“越名教任自然，非汤武而薄周孔”的影响，认为佛尚自然而儒为名教，所以没有理由要求沙门敬王。

经过三个回合的辩论，桓玄终于失去了耐心，他说：“八日已及今，与右仆射书，便令施行敬事尊主之道，使天下莫不敬。”②僧佑：《弘明集》，第866页。原来，他给大臣们讨论商量的期限只有八天，八天一到，不管同意与否，都得施行敬王者令。自由辩论的氛围顿时荡然无存，权力开始通行无阻了。

面对权力的霸道，王谧陷入了两难的境地，一方面，他是桓玄的下臣，必须遵从王者的命令；另一方面，他也是佛教信徒，心中有信仰的力量。最后，他不得不表示对敬王者令的赞成：“承已命庚桓，施行其事至敬，时定公私，幸甚。下官瞻仰所悟，义在击节。”③僧佑：《弘明集》，第870页。

面对王谧的臣服，桓玄觉得敬王者令已成大势，为了表示大度，笼络人心，他把所有与王谧诘难的书信与文件一并送到了庐山慧远法师那里。桓玄代晋自立，根基不稳，反对者甚众，他想利用慧远的支持而得到佛教界人士的拥戴。当时，不管在大臣还是百姓，信仰佛教者不在少数。另一方面，经过几个回合与王谧的争论，桓玄虽然利用王者的权力取得了胜利，但他心中的疑惑并没有得到解答，王道与释迦之道之间的联系与区别，他并没有弄得一清二楚。慧远是当时著名的高僧大德，学问精深，道行高远，“桓玄期待慧远的回答。“沙门不敬王者，既是情所不了，于理又是所未谕。一代大事，不可令其体不允近。八座书今示君，君可述所以不敬也。此便当行之事，一二令详遣想，君必有以释其所疑耳。”④僧佑：《弘明集》，第872页。

这时，慧远不得不作出回应。他为了规避政治的纷争，影不出山，迹不入俗，但桓玄的来信，把他推到了历史的前沿。不同于八座和王谧，慧远的回答一针见血，直达本旨。为了解决敬与不敬的矛盾，他提出了著名的“二科”说：

佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬；忠孝之义，表于经文；在三之训，彰于圣典；斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身民息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。⑤僧佑：《弘明集》，第874页。

慧远把出家人的生活分为两个世界，一是世俗世界，二是修道神圣世界。作为世俗世界的一员，出家人同样要吃喝拉撒睡，生活的信条与规则与儒家并没有什么两样，儒家的一些信条，如忠孝节义、君臣父子，在佛经中同样可以找到。但出家人除了世俗世界，还有一个更为重要与神圣的修道世界。在这个世界里，不管是个人肉体的存在，还是社会生活的真实，出家人都认为是虚幻不实的，不值得去追求贪恋的。这两个世界是互相矛盾、不能并存的，慧远是如何把它们进行统一的呢？沙门隐居山林追求自己的志向，改变生活的习俗，以走向成佛之路。改变生活习俗，则服装、礼俗都不与世俗的规定相同；隐居修行，则使自己的心迹高尚。这样才能挽救那些沉迷于世俗事务不能自拔的人，拔业根于无重劫难之中；远通佛教三乘之津渡，广开人天之路。“故故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”⑥僧佑：《弘明集》，第875页。外在形相的不同，并不妨碍儒佛一致的根本。

慧远还从“礼”的角度着眼，论述了沙门跪拜王者的不合时宜。爱护礼制者，必然不毁坏外来的名号服制，这种做法由来已久。“又袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，军国异容，戎华不杂。剃发毁形之人，忽厕诸夏之礼，则是异类相涉之象，亦窃所未安。”①僧佑：《弘明集》，第877页。慧远描述了一个不伦不类的场面，显然与礼是不相吻合的。

桓玄得到慧远的回复后，并没有放弃自己的主张。“来示未能共求其理，便使大致概然，故是未之谕也。想不惑留常之滞，而谬情理之用耳。”②僧佑：《弘明集》，第879页。尽管如此，变化的形势逼迫桓玄不能这样做。他在酝酿登基时，想像着万民臣服的场景，其中当然不能少了沙门的跪拜，所以他借助辩难的形式，命令沙门跪拜王者。一旦他登上皇位，考虑的不光是做皇帝的威风，还得思考怎么让权力更为长久。不过，现实的情况是，桓玄代晋自立后，被戴上了“篡逆”的帽子，遭到了极大的反对。《宋书·武帝本纪·上》记刘裕在桓玄代晋自立前对何无忌说：“桓玄若能守节北面，我当与卿事之，不然，与卿图之。”③《宋书》卷1《武帝纪》。桓玄的“篡晋”之举，给反对他的人找到了正当的理由，给人以口实，加上他执掌大权应付复杂的局面的能力并没有什么过人之处，他的政权处在风雨飘摇之中。他为了争取佛教人士的支持，不得不改变自己的初衷。他在元兴二年（403）十二月三日篡位称帝的当日，为了争取佛教僧众和信奉佛教的朝野人士的支持，降诏允许沙门不必礼敬王者。

三、划时代的文献

桓玄登上皇位，统治了半年便垮了台。翌年三月，桓玄在刘裕率兵乘胜讨伐之下，胁迫安帝沿江西上，“督护冯迁斩桓玄于南貊盘州”，仇人殷仲堪的儿子殷简之食其肉，下场何其惨也。慧远面对杀戮四起，生灵涂炭，心怀忧伤，在沙门对王者敬与不敬的两次争论尘埃落定后，在《答桓玄书》内容的基础上，撰写了名篇《沙门不敬王者论》，系统、深入地论述了沙门不应礼敬君王的道理，希望给这种争论划上一个圆满的句号。

《沙门不敬王者论》是在慧远回答桓玄之信的基础上形成的，当初的回信，在《沙门不敬王者论》中，被分成《在家第一》和《出家第二》两篇。并且，慧远作了很大的修改，《在家第一》变化很大，论述重心完全变了。后面又扩充了三篇：《求宗不顺化》、《体极不兼应》、《形尽神不灭》。这样，五篇就构成了一个整体，篇篇相扣，逻辑严密。

慧远在《沙门不敬王者论》中首先回顾了晋成、康二帝时庾冰、何充围绕沙门是否应礼敬王者的争论及桓玄重提此事引发新一轮的争论，朝士名臣多人发表意见。对于这些争论中，慧远认为，佛教受到了损害，“于时朝名贤答者甚众。虽言未悟时，并互有其美，徒咸尽所怀而理蕴于情。遂令无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事，悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。”④僧佑：《弘明集》，第314页。

《在家第一》说在家信奉佛法者属于顺应自然造化之民，在性情、服饰方面与其它人没有差别，在家应尽孝亲之义，对君主要行礼敬之礼。现世父子、君臣关系的形成，实是由于往世的业因。他们既然尚未超脱世间，便应当尊重礼敬与道、天地“三大”并列、协调天地自然化生的帝王。慧远教导信奉佛法的民众忠君孝亲，礼敬王者，又为亲君释疑，正是佛教重资生助王化于治道的表现。

《出家第二》说出家僧尼是超出世俗社会的，行为异于世俗。凡是出家人都避世隐居以追求自己的志向，改变习俗以实现成就佛道的愿望。如果这样的话，就能拯救沉溺于世俗河流中的人，拔除轮回于无量劫中的深根，使人走上三乘的道路，打开通向天、人的大门。如果能使一人成就了这样的功德，那么他的六亲就会得到道的浸润，恩泽流布于天下，虽然身不居王侯的高位，也已经协助帝王治化百姓了。

《求宗不顺化》一章慧远以自设宾主的方式来进行论证。沙门追求达到生死解脱的涅槃境界，不以顺应天地阴阳造化而求生存为目的。君王能与道、天、地并列，在于他能通达顺化自然。天地遵循大道才能成为万物之源，君王通达顺从自然造化才有运通之功。如果承认沙门应顺化自然，在逻辑上就承认了沙门应敬王者。慧远明确指出沙门的不顺化，这个“化”具有多方面的含义：一是指自然的化育。生命来自天地阴阳的化育，也因此生命便产生了情感的烦恼，心神受到了束缚，智慧昏沉，被贪嗔爱牵引，执着不已。佛教以为，人的形是生命之桎梏，情为生命之累赘，对此二者越是执著，人的罪孽就越沉重。这样，儒道两家的人生而有情、感物而动的生命哲学就受到了根本的怀疑和冲击。看破的结果，是否定自然之造化，否定有情之生命，以达涅槃之境。二是指生物的生死，也就是轮回。因缘取散，流动不息，生命在痛苦烦恼的三界中轮回着。而沙门追求的是一种涅槃境界，超脱轮回，达到生化过程的彻底终结。三是指伦理教化。

《体极不兼应》阐明佛法与佛家名教，佛与尧帝、孔子是殊途同归的。佛法与名教、佛与尧舜孔子，他们的出发点虽然不同，但是却暗暗地互相影响，他们的出发点确实存在差异，但最终目的却是相同的。人们只是看到表面上的不兼通，迷惑和惊诧于它们之间的差异。将世俗的道理和超绝世俗的佛理相提并论来论述它们的优劣，显然是不合适的。

《形尽神不灭》以薪火之喻论证精神不灭。“火之传于薪，犹神之传于形；火之存异薪，犹神之传异形。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”①僧佑：《弘明集》，第331页。慧远认为，木和火的比喻本来源自佛教典籍，人们不知道它本来的深奥旨趣，于是奥妙的道理被常识混淆，以为人的心神好像火在木中一样，木一烧尽，心神便同时消灭。灵魂无形无象，微妙难以形容，永恒流转于世界万物之间；至于生命的化育，生生不息，是通过灵魂的随缘感应和轮回进行的，人有死亡，灵魂是不灭的。只有生前觉悟者的心神最后才彻底寂灭，而迷悟者的心神则成为游魂。

五个章节看上去独自成章，却有内在的逻辑体系。《在家》一章以退为进，阐明佛教信徒分为两个部分，在家的信徒与普通百姓没什么两样，必须遵守现实生活中的一切礼俗，《出家》一章切中正题，表明立场，出家的沙门不必跪拜王者，这样做并不会冒犯王者，而且可以帮助王者教化百姓。如果就是光这两章，就嘎然而止，此文就同王谧与桓玄的论争之文没什么区别了。后面的三章从哲学、神学的角度进一步深化主题，勾玄探微，使慧远的立论合情合理，圆融畅达了。《求宗不顺化》引入了佛教的因果观，指出现世的事情与前世的因缘有关，王者能成为王者的福分是前世的修来的，修佛者的刻苦修行就是为了不顺化轮回的力量。《体极不兼应》比较了佛与中国儒家的圣人们的异同，得出在最高的层面上，他们是相通的，在求同存异的方法论下，很好地解决了儒佛间的冲突。《形尽神不灭》更是为把敬王之争引向了形神之争，把至深的佛理与玄学结合了起来。此时慧远已经不是在论证该不该敬王的问题了，而是讨论在以儒家礼制为意识形态的中国佛教存在和发展的合理性、合法性问题。他的此篇宏文，出色地解决了这个问题。

四、范式的开创

持续百年的论争以慧远的《沙门不敬王者论》而暂告一个段落。在以后的历史长河中，争论还在继续，论争并没有停止，但因为有了慧远的这篇宏文，争论引起的反响也不大了。慧远的《沙门不敬王者论》开创了一个处理佛教与王权、王法关系的范式，在这个框架下，较好地处理了它们的关系，后来人或许有修改或者完善的地方，但没有能偏离这个框架。

中国古代封建君王权力无边，专制强大，“普天之下，皆是王土，四海之内，皆是王臣。”臣民必须无条件地服从帝王，帝王要求臣民言听计从，不得违抗。在伦理道德和礼仪的领域，忠于君王，跪拜君王是最重要的行为规范。佛教进入中国，怎么样处理与封建帝王的关系问题，是必须要作出回答的。慧远的老师道安从他所处年代的实际出发，提出过“不依国主则法事难立”的主张。佛教发展到一定阶段，依附于王权的做法已经阻碍了它的发展。庾冰和桓玄发起的两次争论虽针锋相对，热闹喧嚣，却没有得出一致的结论。时代需要一个权威的、令人信服的回答。慧远的《沙门不敬王者论》就提供了这样一种回答。在家佛教信徒必须遵守世俗纲常名教和礼法，忠君孝亲，礼敬君王。出家僧众是方外之宾，为达到涅槃境界，对君王不必礼拜。出家僧众虽不在形式上礼拜君王，但可以通过传播佛法，助君王教化百姓。佛教要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君王也不应当跪拜。这种处理王法和佛法关系的范式，能最大程度地得到统治者的支持的同时，还能保持佛教的独立性。占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守佛法和纲常名教，便可以使统治者放心；要求统治者尊重出家僧尼的方外之宾的特殊身份，允许他们不礼敬君王，然而可以期望他们对民众从事教化，为社会治理、安定发挥积极作用。

此种范式一出，后来者难有超越。后来的个别王者，因为权力的蛮横，可以用武力命令沙门跪拜王者，历朝历代对僧尼是否应当礼拜君王的问题仍有争论，并没有因为慧远的文章而停止过，但没有谁能提出比慧远更合理的处理佛法与王权的模式。僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份受到了社会普遍承认，成为了一种普遍的共识，这就是慧远的伟大之处。

《沙门不敬王者论》也是不同文化融合的范例。佛教来到中国，面对是一完全异质的文化。与国家同构的社会结构，君主专制的政治制度相应的儒家意识形态——忠君、唯上、孝亲，讲天命，信现世，重家庭，合同佛教格格不入，佛教的立足和发展面临极大的挑战。佛法来华，能够逐步蔓延开来，同汉魏以来君王个人的信奉支持是分不开的。四百多年，凡佛教发达的时期和地区，都与君王的庇护分不开，所以慧远的恩师道安会留下了“不依国主，则法事难立”的名言。最高统治者的支持，暂时压下了儒佛之间的矛盾，佛教与儒家之间的一些冲突没有暴露出来。到了慧远生活的年代，中国历史进入了一个乱世，时势突变，战火纷飞，不光是普通百姓，就连王公大臣，也有朝不保夕之感。慧远本人就被卷入了政治漩涡，时代把他推到了风口浪尖。

就整个文化特质而言，在中国这片土地上，佛教何以能够存在？佛教怎样才能走向独立与发达？佛教的最高境界与中国人固有的理想人格境界有何异同？这样一些重要的理论问题都必须有人作出回答。慧远结合当时的历史，并以自己深厚的学识，开了一张佛教如何在世俗生活中协调儒家的同时，依然保持佛教根本理念的药方。

《沙门不敬王者论》也可以看作佛教独立的宣言。佛教传入中国，一直需要依附王权才能够得以发展，道安的“不依国主，则法事难立”就是当时佛教发展现状的生动写照。同时，在文化上，它也要同中国本土的儒家文化、道家文化进行比附，以便让人去理解它，认同它。经过几百年的发展，到了慧远的时代，佛教必须从王权依附和文化依附中脱离出来，慧远的《沙门不敬王者论》便是一种尝试。正是由于有了慧远的宏著与他的身体力行，江西佛教乃至中国佛教开始走上独立发展的道路，为以后江西佛教的繁荣打下了基础。

（责任编辑：刘丽）

The Eastern Jin Dynasty Buddhism “Respect for the King of the Dispute”

Lu Chuan1，Zhou Ziqiang2
（1，2.Jiangxi Academy of Arts，Nanchang Jiangxi，330029）

Buddhism in China must accompanied by the process of conflict between Buddhism and local culture，" Jing Wang Struggle"occurred twice in the Eastern Jin Dynasty is the manifestation of this cultural conflict."Salmonella Disrespect the King"by Huiyuan Master systematically and deeply discusses the reason why Salmonella should not bow to the king，and focuses on a number of outstanding issues，which draws a satisfactory conclusion to this debate.His solution not only creates a paradigm of the relationship between salmonella and the King，but also is a successful examples to deal with cultural conflict.

Huiyuan；“Respect for the King of the Dispute”；Salmonella；King

B949

A

1008-7354（2016）02-0086-09

1.卢川（1968-），男，江西南昌人，江西省艺术研究院院长，本科学历，副研究员，主要研究佛教史、美术史；2.周子强（1975-），男，江西广丰人，江西省艺术研究院助理研究员，硕士学历，主要研究方向为佛教史、文化史。