《聊斋志异·黄英》思想意态分析及启示

沈传河

(扬州大学文学院，江苏扬州225002;山东理工大学文学与新闻传播学院，山东淄博255091)*



《聊斋志异·黄英》思想意态分析及启示

沈传河

(扬州大学文学院，江苏扬州225002;山东理工大学文学与新闻传播学院，山东淄博255091)*

摘要:通过士人话语和商人话语，小说《黄英》传达蕴含着“士”“商”两种不同的思想意态，其中“士”通过了作品主体性价值判断而成为作品的主旨思想意态，而“商”则未然;因此，《黄英》文本思想肖像的真实构成是传统的士人思想，缺少真正的商人思想。小说缺少真正的对话与复调，不应归入复调小说之中。“士魂商才”用在陶氏姐弟身上是比较合适的，但用在《黄英》创作主体身上则是不妥的。

关键词:《黄英》;“士”;“商”;思想意态;启示

《聊斋志异·黄英》是思想意蕴十分丰富的一篇小说，值得我们去鉴读和探析。这篇小说，不管是人物组群的构成还是故事情节的演进，乃至矛盾冲突的构设与消解，都是比较简单或平实的，但这并不意味着这篇小说是浅薄的——相反，这篇小说于平易的形式中确实有着相当丰富而深刻的蕴含。我们姑且不去评论这种蕴含的价值意义如何，这里我们所要做的，重点在于分析透视该小说的思想意态构成，并溯及对作家思想意态的探究，以期发现该小说思想肖像的真实构成。

一、两类话语

话语是最基本的文本现实。统观《黄英》全篇，不难发现，其文本主要包含着两类话语:传统的士人话语和新兴的商人话语。

传统的士人话语在小说文本中分布较为广泛，主要通过书生马子才、菊花精陶氏姐弟及小说作者等传达出来。

在马子才身上，士人话语的传达主要有: 1．马子才安贫乐道，独善其身，反对卖菊谋生。马子才不无鄙视地对陶生说:“仆以君风流高士，当能安贫;今作是论，则以东篱为市井，有辱黄花矣。”［1］14472．陶氏卖菊甚为红火，而马子才“将就诮让”，“欲与绝”;［1］14473．马子才不愿像入赘一般就居于黄英处; 4．与黄英成婚后，马子才“恒嘱黄英作南北籍，以防淆乱”;［1］1449物具相杂之后，“马立遣人一一赍还之，戒勿复取”;［1］14495．两宅既已连而为一，马子才令黄英“闭门不复业菊”;［1］14496．马子才对黄英说:“仆三十年清德，为卿所累”，“人皆祝富，我但祝穷耳”;［1］14497．马子才“捐他人之金，抑亦良丑”;［1］14508．再婚后的马子才想“清者自清”，［1］1450于是园中筑起茅屋，自己独居那里; 9．马子才于金陵遇到陶生，要陶生不要再卖菊，与自己一起回顺天坐享富乐。为了方便下文的论述，我们把上面这类话语称为A-a类话语，其中，A代指士人话语，a代指马子才所属话语。

陶氏姐弟虽然贩菊为商，但他们身上依然传达出不少的士人话语，其中主要有: 1．姐弟二人皆姓陶，系陶渊明之后，且都是菊花精; 2．“第南有荒圃，仅小室三四椽，陶喜，居之”;［1］14463．马子才欲行聘礼，黄英不受; 4．黄英有言:“妾非贪鄙，但不少致丰盈，遂令千载下人，谓渊明贫贱骨，百世不能发迹，故聊为我家彭泽解嘲耳。……床头金任君挥去之，妾不靳也。”［1］1449－14505．“陶饮素豪，从不见其沉醉”;［1］1450后陶生醉酒，死而化为“醉陶”之菊;6．陶生的女儿长成后，“嫁于世家”。［1］1451同样，这里所列话语可称为A-b类话语，其中，b代指陶氏姐弟所属话语。

A类话语，我们还能在小说的创作主体即作者蒲松龄身上找到一些，其中主要有: 1．作者以“黄英”为主人公命名，为小说命题，实是传统菊花意象的具体化; 2．作者意属书生马子才，倾向于以马自喻; 3．菊花意象在小说中活灵活现，作者对其倾慕之情溢于言表，如篇末“异史氏曰”有言:“植此种于庭中，如见良友，如对丽人——不可不物色之也。”［1］14524．作者逐步将商人身份、商人话语、商人意态等予以消解，直至其净尽。这类话语依次可称为A-c类话语，其中，c代指作者蒲松龄所属话语。

与传统的士人话语相对，新兴的商人话语集中体现在作为花商的陶氏姐弟身上，其中主要有: 1．鉴于贫困，陶生提出“卖菊亦足谋生”。［1］1447当遭到马子才鄙视和嘲笑时，他理直气壮地说出了自己的理由:“自食其力不为贪，贩花为业不为俗。人固不可苟求富，然亦不必务求贫也。”［1］14472．陶生致富有术。“问之去年买花者，留其根，次年尽变而劣，乃复购于陶。陶由此日富:一年增舍，二年起夏屋。”［1］14483．黄英亦致富有术。“黄英课仆种菊，一如陶。得金益合商贾，村外治膏田二十顷，甲第益壮。”［1］1448对照前例，我们把这类话语称为B-b类话语，其中，B代指商人话语。

笔者亦想在马子才和作者蒲松龄身上去发现B类话语，可惜没有找到，所以B-a类和B-c类话语是缺失的。A、B两类话语，皆依原文内容尽量多地列出，结果大致如此。

这两类话语显然是不平等的。首先是数量上的差异。就总数而言，A类话语多达19条，而B类话语仅有3条，多寡悬殊，一目了然。再者，这两类话语在文本中的分布是很不均衡的。A类话语在马子才、陶氏姐弟和作者蒲松龄身上均有所体现，而B类话语只体现在陶氏姐弟身上，且只体现在作为商人的陶氏姐弟身上。并且在陶氏姐弟身上，A类话语的传达又明显多于B类话语，前者是6条，后者是3条。显然，A类话语即士人话语属于优势话语，在小说文本中相较B类话语即商人话语具有压倒性的优势。

二、思想意态分析

心以生意，言以表意，文以载意，意以化人。因此，在文学创作与接受的过程中，意(或称“意念”)的存在始终是最基本的现实之一。从最广泛的意义上去说，意念可以指称人的任何精神性的组成因素。在一定条件下，在主体意识的参与下，诸多意念会有机聚合而成为相对独立的新的精神组构，我们姑且将其称为“意态”。意态可根据其精神属性的不同而分成数种，诸如思想意态、情感意态、心理意态等。笔者发现，意态在文学创作与接受中的基本运行过程可图示如下:

图1　文学过程意态运行图

这一示意图有两点启示值得提及:其一，它告诉我们:“P的，不一定就是P自我的。”这里姑且以P指代人称代词。也就是说，进入人头脑的东西并不一定会成为自我的东西，只有那些通过了主体自我价值判断“滤网”而被判定具有正面价值特性的东西，才会成为自我的组成部分。其二，深层意态的运行被包含在表层意态的运行之中，并且往往以潜在的、不自觉的乃至非常隐秘的方式进行。外椭圆表示的是表层意态，内椭圆表示的是深层意态。我们这里以思想意态为解读视角，因而更需要一个思想意态运行图，可由图1演绎绘制如下:

图2　文学过程思想意态运行图

作品虽然并不具有一般生物意义上的主体性，但作为一种文化产品，其精神上的主体性一般来说仍然是显而易见的。当然，说到底，毫无疑问，作品的主体性来自于作家的主体性。在作家主体性的参与下，借助于对作品中人物、形象、情节、环境、意境等特别的处理与安排，作品的部分文本意态就会通过作品主体性价值判断而升华为一种新的意态存在，而这种新的意态存在正是构成作品题旨或灵魂所必须的东西，我们可将其称为“主旨意态”。这实际上是对图1“作品”图的动态阐释。对于图2“作品”图，我们可以同理加以演绎阐释，这里不再赘述。

上文所列的A、B两类话语，显然传达的是两种不同的思想倾向——即传统的士人思想与新兴的商人思想。换言之即是，这两类话语之中分别蕴含着两种不同的思想意态——即传统的“士”与新兴的“商”。也就是说，“士”“商”两种思想意态是《黄英》文本思想意态的基本构成。但细读小说我们就会发现，这两种思想意态在《黄英》文本中的情势是大不相同的，发展到最后乃至有生死之差别。

其一，二者质地上轻重悬殊。当然，这里是就文本的阅读感受而言的。阅读首先是一种感受:感受语言—感受话语—感受意态。沉心细读《黄英》全篇，你会认可下面的两个比喻判断:其中“士”的思想意态，恰似地上的铁石，厚重难移;而其中“商”的思想意态，犹如天上的云朵，飘忽易逝。这里反映的既是《黄英》阅读过程中的深层感受，又是《黄英》文本思想意态构成中的巨大差异。这里的比较，可与上文两类话语的比较相参见，二者有着内在的一致性。简言之即是，优势话语支持下的思想意态必然是强势的思想意态，自然会明显具有征服的性向。

其二，代言人角色的真实性与虚设性。《黄英》中，“士”的思想意态的代言人是马子才和陶氏姐弟，而“商”的思想意态的代言人则只有陶氏姐弟。对于“士”的思想意态的代言人，我们感觉这几个角色都是非常真实可信的，甚至包括有双重身份的陶氏姐弟。尤其是马子才，其代言忠实度甚高，他总是只用一个“士”的声调说话，在他身上，B类话语是根本找不到的。但对于“商”的思想意态的代言人，我们感觉这两个角色并不那么真实，其虚设性较为明显。除了其双重身份、双重话语外，还有三点可以用来佐证: 1．姐弟二人皆系陶渊明之后，实是菊花精。而陶渊明酷爱菊花，菊花实为其精神写照。让陶渊明的后人来为“商”的思想意态代言，按中国古代的文化逻辑来说，是不无荒唐的; 2．陶生只是认为“贩花为业不为俗”，那么，对于其他商务他可能就不这么认为，这显然是缺少成熟商业意识的表现; 3．陶氏姐弟在马子才简单的劝说之下先后都轻易放弃了以菊为业，显然是缺少应有的从业惯性。也就是说，与马子才不同，陶氏姐弟之于“商”的思想意态，缺少应有的代言忠实度，尤其是后来商人身份、商人话语在他们身上的完全消失更是明证了这一点。

其三，两种思想意态的命运截然不同。源于作家主体意识的参与，《黄英》对“士”“商”两种思想意态命运的安排是大不相同的。传统的“士”，虽然有处于被压抑的时候，但其总的趋势是不断舒展、征服而上扬，最终被升华而定格为一种美好的存在;而新兴的“商”则不然，虽有一时的兴盛，但终于还是不能逃脱被排斥、被消解的命运。在无形手笔的剔削下，“商”被一步步否定、消解，直至最终变得了无踪痕，只留下一片空白作为那朵美丽菊花的画布。一生一灭，两者的命运显然有着天壤之别。

作品的题旨，与其说存在于作家在作品中“写了什么”，不如说存在于作家在作品中是“如何写的”。而上面所述两种思想意态的差异，与其说是基于“写了什么”的视角，不如说是基于“如何写的”的视角。换言之即是，“士”“商”这两种思想意态在文本中的“写法”是不同的——这一点更为重要——前者被写得厚重、真实而且获得了永恒;但后者却被写得轻浮、虚伪而又稍驻即逝。再进而言之即是，前者获得了一种正面价值判断，而后者则遭遇了一种负面价值判断。联系图2“作品”图说即是，在《黄英》文本思想意态中，“士”通过了作品主体性价值判断而成为作品的主旨思想意态，而“商”则未然。

作品是作家的创造物，作品的思想意态源于作家的思想意态。为了进一步证实上文对《黄英》思想意态分析的可信性，我们有必要溯及对《黄英》作者思想意态的分析，以便使我们的观点更具有说服力。

当今学界对于蒲松龄思想的研究并未取得明确的一致结论，相反，分歧倒是十分明显。主要的分歧即在于，蒲氏的思想倾向是属于传统的士人思想还是新兴的商人思想。就实际研究状况而言，显然前一种观点仍然居于优势地位。不过笔者并不想从此出发去证实上述分析的可信性，这样做可能会有循环论证的嫌疑——因为持上述前一种观点的人不少即是以《黄英》等《聊斋志异》篇目作为持论的根据的。笔者这里想援为凭据的是蒲松龄一些基本的生平事实，其中主要有: 1．蒲氏一生以塾师或者幕僚为业，未曾以商贾为业; 2．他一生痴迷于科考，多次参加乡试，直考到五六十岁，但却久困场屋，最终也未能中举; 3．蒲氏的人生理想是考取功名、晋身仕途，而非去经商致富; 4．终其一生，蒲氏所为之事主要有读书、应考、坐馆、作文等，而这些事皆属于文士之事; 5．蒲氏对自我的体认与定位是文士而非商人，如《聊斋自志》中蒲氏就自比于屈原、李贺、干宝、苏轼等。如果将这些基本的生平事实综合起来加以人格还原的话，无疑我们得到的将是一个典型的传统士人的人格而非其他人格。也就是说，蒲氏人格中所包含的主旨思想必定是传统的士人思想而非其他思想。联系图2“作家”图说即是，传统的士人思想不仅存在于蒲氏的头脑思想意态之中，而且已经通过了蒲氏主体性价值判断成为其自我思想意态的组成部分。

当然，我们不能说蒲松龄与商人思想是隔绝无关的，相反，诸多事实注定蒲氏会接触知晓不少商业方面的人事和当时新兴的商人思想等。主要有:1．蒲氏所处的时代，资本主义生产关系已经萌生，工商业较为发达，尤其是当时的江南地区; 2．蒲氏曾宦游于当时的扬州府，到过宝应、扬州、高邮等地，而扬州向来是工商业的重镇，明清两代尤然;3．蒲氏的家乡淄川及附近的周村一带，工商业向来发达，尤其是周村，发展至明清时甚至有“旱码头”之称。《聊斋志异》中有这样的描述:“康熙乙亥间……周村为商贾所集，趁墟者车马辐辏”;［1］16164．蒲松龄的父亲蒲槃，“少慧肯研读，文效陶、邓，而操童子业，苦不售。家贫甚，遂去而学贾，积二十余年，称素封”。［2］蒲氏的作品，尤其是《聊斋志异》，证实了上面的推测是可信的。全书近500篇小说，其中有近50篇以商业商人为创作题材。这些商贾小说，不仅叙写了商人的故事，而且还在一定深度上反映了商人的思想倾向和品行精神。实际上，商贾小说的创作对于蒲松龄是有不小的吸引力的，因为经商致富的文学故事可以在一定程度上满足他贫士幻富的心理欲求，而《黄英》实际上就是出于这种心理的移花接木之作。但问题的关键是，面对商业日盛的时代，蒲氏对新兴的商人思想持何种评价态度。明清时期，重商尊商的社会风尚日盛，商人的自我认同日益强化，把经商致富作为治生之道的首选渐趋成为商人较为普遍的思想认识。但蒲氏对此却相当保守，即使困窘一生，即使有父亲成功的例子在先，他始终还是未能越雷池一步。蒲氏坚守士人传统，他所选择并为之蹉跎一生的治生之道依然是科考入仕。“在蒲松龄意识深处，在《聊斋志异》创作心理中，仍以读书应举为最显贵之事。经商贩贾实在是出于万般无奈的谋生糊口之事。”“不能读书上进，被迫废学经商，乃是十分不幸之事。”［3］显然，轻商贱商的观念依旧在蒲氏心中萦绕。客观地说，蒲氏对于当时新兴的商人思想肯定是有所认可的，但显然程度很低;其基本的主体立场仍然是士人立场而非商人立场，这从《聊斋志异》的商贾小说中能够看得出来——比如商人的基本立场之一是讲功利，而蒲松龄却喜欢讲道德。《聊斋志异》在叙写商人故事的背后，总喜欢“以道德的完善来要求商贾，衡量商贾，评价商贾”，［3］最后“统一于‘重义轻利’‘鄙薄功利’的传统文化心理之上”。［3］换言之即是，作者蒲氏实际上是立足于士人立场，用传统的儒家思想对这些商人故事加以解析与收编，借以宣扬自己所信奉的道德观念。综上可见，新兴的商人思想确实进入了蒲氏的头脑思想意态之中，但总体上也就仅此而已，它并未能进一步通过蒲氏的主体性价值判断而成为其自我思想意态的组成部分。

审视前文的图1和图2，还能够发现它们都有同构迁移的特点，这一特点反映了在文学创作与接受过程中意态传达具有内在的一致性——当然，这种一致性并不完全排除伴随其中的部分变异性。通过以上的分析我们可以看到，从作者蒲松龄到小说《黄英》，其思想意态的一致性还是非常明显的，我们不宜对《黄英》的思想意蕴作过度解读而脱离了作者原本的思想现实。也就是说，通过对小说《黄英》进行思想意态分析我们发现，《黄英》文本思想肖像的真实构成是传统的士人思想，缺少真正的商人思想。

三、相关启示

(一)对话与复调的缺失

巴赫金的对话主义值得我们注意。章启群先生这样表述对话主义:“巴赫金认为，我们每个人在生活中都占据独一无二的时间和方位，我们必须从自己的存在方位和时间出发，去应对其他的自我与世界。这就是对话。”［4］巴赫金赋予对话主义以极其广泛的意义用场。他将其运用于文学研究，在研究陀思妥耶夫斯基小说时提出了复调小说的理论。他说:

有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调——这确实是陀思妥耶夫斯基长篇小说的基本特点。在他的作品里，不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界，在作者统一的意识支配下层层展开;这里恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件之中，而互相间不发生融合。陀思妥耶夫斯基笔下的主要人物，在艺术家的创作构思之中，便的确不仅仅是作者议论所表现的客体，而且也是直抒己见的主体。［5］

巴氏提出复调小说之名，是相对于以前的独白小说而言的。巴氏认为，以前的独白小说，作者对小说中的人物是一种使从属与支配的关系，作者往往将自己的价值判断直接强加给人物予以体现;而复调小说，其中的人物则摆脱了对于作者的从属与被支配的关系，真正成了独立的个体，人物之间以及人物和作者之间，都处于一种平等的对话关系。因为这种小说往往包含有多个头脑、多种声音，故被巴氏称为复调小说。

有人将《黄英》作为复调小说去解读研究，笔者认为欠妥。表面上看，《黄英》确实包含多个头脑、多种声音、多种意识，很容易让人将其归入复调小说;但其实则不然，它缺少真正的对话与复调，不应归入复调小说之中。主要理由有: 1．《黄英》中缺少真正的商人角色。如上所论，这篇小说中的商人角色具有明显的虚设性，小说中缺少真正的商人身份，因而也就缺少真正的士商对话。小说中设置的士商对话与其说是基于明清时期士商合流的社会现实，不如说是出于作者主观上抒情言志的需要。复调小说中的主人公能够与作者平等对话，“自身就具有独立的思想立场，他是另一个只能与之对话交谈而不能对他进行最终论定的主体”。［6］显然，与之不同，《黄英》中的商人角色根本不可能与作者平等对话，他们尚处于“作者统一的意识支配下”，作者可以对他们进行任意的支配、论定乃至消解，其目的就是要借以表达自己的生活情志与价值取向; 2．小说中商人的声音并不“具有充分价值”。不管巴赫金如何界定“充分价值”，都不会影响我们有这样的发现:《黄英》中商人的声音缺少充分的价值赋予。审视小说的情节我们即会发现，作者是把经商作为解决士人困窘问题的手段来对待的，并未将经商看作是有充足理由的目的性活动;所以一旦致富，困窘问题解决了，“弃商”也就在所难免了。换言之即是，作者看重的不是经商的目的价值，而只是经商的工具价值。与之相应，如上所述，新兴的商人思想也就自然被排斥在作者的自我思想意态之外，而只能存在于作者的头脑思想意态之中。这显然是价值判断中的一种否定与贬损，被判断者的价值缺失自然不可避免; 3．《黄英》实质上是士人独白，属于独白小说。总体上看，一部《聊斋志异》，与其说是再现型小说，不如说是表现型小说。《聊斋自志》即言:“浮白载笔，仅成孤愤之书:寄托如此，亦足悲矣!”［1］3《聊斋志异》寄托着作者的人生孤愤，作者借叙写花妖狐魅的故事来自写其心，抒发自己的情志思想。《黄英》“是作者穷而幻富的心理补偿需要在各种条件刺激下形成的”，［7］实质上表达的是贫士对于富利的心理欲求与幻想得到。小说与其说是士商对话，不如说是失意贫士面对商业富利日增的社会现实而幻想一夜致富的内心独白。

对于《聊斋志异》中的其他小说，也有人将其作为复调小说去加以解读研究，笔者认为这同样需要持一种审慎的态度，应据实辨别而为之。《聊斋志异》总体上属于表现型小说，理论上大致是不能归入复调小说的。

(二)关于“士魂商才”

日本近代著名实业家涩泽荣一在其《论语与算盘》一书中提出了“士魂商才”的概念，强调“为人处世时，应该以武士精神为本，但是，如果偏于士魂而没有商才，经济上也就会招致自灭”。［8］余英时先生十分欣赏这一概念，并借之来形容明清时期士商合流的时代趋势。他说:“明清的中国也可以说是一个‘士魂商才’的时代，不过中国的‘士’不是‘武士’而是‘儒士’罢了。”［9］513

明代以降，随着商业的日益兴盛，商人阶层不断壮大，商人的社会地位不断提升，“士、农、工、商的传统秩序渐渐转变为士、商、农、工的新秩序了”。［9］512随之而来，士人与商人之间的交流与合作变得日益频繁而密切，士商合流的趋势开始出现并日益明显。据余英时先生的阐述，明清士商合流的途径和表现主要有:士商通婚;商人的子弟成为太学生;文人为商人写碑文、寿序、传记等来换取润笔;文人的诗文书画为商人所购买收藏。［9］532－538更有甚者，当时“许多‘士’竟成为‘商’的代言人;所谓商人的意识形态其实是通过‘士’的笔或舌而建立起来的”。［9］512在这种时代背景下，“士魂商才”情形的出现便不可避免。有人本为儒生，但苦于久考不中，最后被迫弃儒从商，蒲松龄的父亲蒲槃即是如此;有人虽身为学士，但亦兼经商取利，唐甄、钮树玉即是如此;有人虽已身居官位，但仍参与经商办店，高士奇、王鸿绪即是如此。这些人的人格构成，用“士魂商才”来形容是大致没有什么问题的。

《黄英》虽然总体上属于表现型小说，但表现之中有再现，小说对于明清士商合流的时代特征确实是有一定反映的，这集中表现在两个方面，一是马子才与黄英的结婚即是士商通婚;二是陶氏姐弟身兼士商两种身份，即体现着“士魂商才”的人格特征。“士魂商才”，意思是在人格构成中，“士”为精神，“商”为才用;而陶氏姐弟既是士人精神的化身又是生财有道的商人，所以说“士魂商才”用在陶氏姐弟身上是比较合适的。但问题是，陶氏姐弟身上的这种士商融构是非常短暂的，缺少现实的稳定性。他们的经商活动虽然很成功，但却很快被先后叫停，商人的身份亦随之消失，甚至陶生也被安排醉死化菊，彻底完成了向士人精神的还原。这样一来，原来建构的“士魂商才”自然就离析瓦解，“商才”被彻底消解，只剩下被看重的“士魂”。上述这一演变过程，自然是创作主体蒲氏构思与安排的结果。在这一偏离现实的演变中，作者将自己的思想情志深寄其中:既然富利已足，何须继续营商?与其“士魂商才”，不如弃其商道，完全归守吾士道!尤其是陶生化为名菊，象征着士人精神获得了永生与流芳，这显然是蒲氏精神追求的标的，自然为蒲氏带来了莫大的精神慰藉。因而我们说，“士魂商才”是不能用在《黄英》创作主体身上的，仅用“士魂”反而更为贴合实际。

既然可以用“士魂商才”来形容明清时期出现的人格新构，那么我们就可以相应地用“士魂官才”来形容古代传统的人格常构。从传统的“士魂官才”到新兴的“士魂商才”，实际上体现了一种文化的进步——虽然这种进步的跨度还不是很大。传统的“士魂官才”对应的是一种官本位文化，而新兴的“士魂商才”则标示着一种钱本位文化的萌生。虽然这两种文化都不是尽善尽美的，但用历史眼光来看，前者向后者的演进历程却蕴含着不容否认的进步因素。著名经济学家梁小民说:“从‘官本位’到‘钱本位’仍然不是人人绝对平等，但标准的变化是一个巨大的进步。”［10］说到这里我们会发现，在近世文化演进的坐标系中，蒲松龄的思想确实有其落后的一面。对于一位文学名家来说，这不能说不是一个缺憾。

参考文献:

［1］蒲松龄．聊斋志异:会校会注会评本［M］．上海:上海古籍出版社，2011．

［2］蒲松龄．蒲松龄集［M］．上海:上海古籍出版社，1986: 250．

［3］王平．论《聊斋志异》的商贾形象［J］．东岳论丛，1988( 5) : 86-89．

［4］章启群．哲人与诗［M］．合肥:安徽教育出版社，1994: 263．

［5］巴赫金．巴赫金全集:第五卷［M］．白春仁，顾亚铃，译．石家庄:河北教育出版社，1998: 4-5．

［6］陈玲芬．论巴赫金的未完成理论及其意义［J］．浙江师范大学学报(社会科学版)，2006，31( 6) : 51-54．

［7］韩干校．穷而幻富:《聊斋志异》的士魂商才观［J］．西安工业学院学报，2005，25( 3) : 303-306．

［8］涩泽荣一．论语与算盘［M］．王中江，译．南昌:江西人民出版社，2007: 2．

［9］余英时．士与中国文化［M］．上海:上海人民出版社，2003．

［10］梁小民．在历史与经济之间［M］．北京:中国社会科学出版社，2008: 149．

(责任编辑吴波)

Analysing the Ideological Modes and Implications of Huang Ying from Strange Tales from a Lonely Studio

SHEN Chuanhe
( School of Chinese Language and Literature，Yangzhou University，Yangzhou 225002，China; School of Chinese Literature and Journalism，Shandong University of Technology，Zibo 255091，China)

Abstract:The tale Huang Ying contains two different ideological modes，namely，mode of scholar and mode of businessman，as evidenced by the words of scholar and those of businessman in the chapter．Of the two，mode of scholar becomes the tale’s essential ideological mode because of the personal value judgment of the tale．Hence，the real thought in Huang Ying belongs to traditional scholarly thought，and genuine businessman’s thought is absent．For its lack of genuine dialogue and polyphony，this tale could not be classified as a polyphonic novel．“Scholarly soul with business talent”，however，is appropriate for the Tao siblings，but not for the writer of this tale．

Key words:Huang Ying;“scholar”;“businessman”; ideological modes; enlightenments

基金项目:山东理工大学攻关团队项目“清代经学与学术史”( 2010GGTD02)

作者简介:沈传河( 1970－)，男，山东枣庄人，山东理工大学文学与新闻传播学院讲师，扬州大学文学院博士研究生。

*收稿日期:2015-06-18

中图分类号:I207．419

文献标识码:A

文章编号:1001-5035( 2016) 01-0041-07