人不是什么：卡西尔批判式人学观探究*

汪盛玉

(安徽师范大学 马克思主义学院, 安徽 芜湖 241002)



【外国哲学研究】

人不是什么：卡西尔批判式人学观探究*

汪盛玉

(安徽师范大学 马克思主义学院, 安徽 芜湖 241002)

卡西尔；人的存在；人的本质；人的生活；视野转换

人不是什么，作为卡西尔质疑西方哲学人学观的独特方式，意味着人之存在不是“形而上学”、人之本质不是“感官图式”、人之生活不是“因循守旧”。卡西尔主张把人的问题还原到人的生活世界之中，力图通过符号去领会和展开人的精神世界，认为人在劳作中不断呈现自己全新的生活。“符号宇宙”的致思理路同时启发我们，“人”所具有的历史穿透性不能停留于理性的分析，而必须立足在现实的地基之上。讨论人的问题，需要回归马克思人学思想的本意，人终究是历史行走中的人、社会生产中的人、实践创新中的人。

当下中国发展以关注人的发展为切入点，因之需要我们在深度审视西方学者的见解中加强对马克思主义人学思想的理解。恩斯特·卡西尔是西方学界所公认的20世纪以来最重要的哲学家之一。其《人论》可谓研究“人”的经典。多数研究认为，卡西尔集西方人学观之大成，在直接传承先前思想的基础上系统破解了“人是什么”的难题，从而实现了西方人学理论的一次创新与突破。然而，细读文本会发现，卡西尔关于人的解释不是直接出场的，恰恰是借助“否定之否定”式批判话语予以呈现的。换言之，卡西尔不是直接从“人是什么”开始思考问题的，而是从“人不是什么”出发，逐步给理论界关于人的论争以一个文化哲学视域的全新解答。笔者试图在阅读卡西尔的过程中，厘清文本语境所致的歧义，回归马克思人学思想的本意。

一、人之存在不是“形而上学”

全部西方哲学的中心议题就是人对自我的探究——“认识自我”。尽管古希腊哲学以来的各种哲学流派见解纷呈，但无论如何都无法回避这个问题。“即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。”[1]3认识自己，是人通达世界的前提。人只有首先在思想上把握了自己，才能更好地实现与外在世界的和谐一致。有鉴于此，卡西尔考察了西方哲学史上最具代表性的三种人学观：

其一，理性人学观，即“人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物”[1]9。把人看作是一种理性的存在物，这基本上是苏格拉底(包括柏拉图、亚里士多德)哲学的特征。在苏格拉底看来，人之所以与动物相区别，就在于人每时每刻都处在反思与追问之中，人不是进行心灵独白的存在物，而是开展对话式的亦即辩证的思想活动的主体，“正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出回答(response)的能力，人成为一个‘有责任的’(responsible)存在物，成为一个道德主体。”[1]9后来，苏格拉底的方法通过柏拉图思想的媒介得以发展下来，柏拉图把人的安身立命等问题置于一个纯粹的永恒理念的王国。[2]这种理性的人学观，到了黑格尔便达到了登峰造极的程度。黑格尔把人的理性视为基点，不仅把人看作是理性的人，就连人之外的自然物也不过是“绝对理念”的外在显现，一切唯有人的理性才会变得尽善尽美。

其二，宗教人学观，即“人是根据上帝的形象而被创造的，人的改过自新只能靠超自然力量的帮助，靠神恩赐的力量”。[1]15进入中世纪以后，理性被认为是世界上最成问题、最含混不清的东西之一，唯有宗教才能指示人类通向澄明、真理和智慧的道路。在宗教看来，由于亚当的堕落，人从诞生之初就有罪过。人要想恢复与无限荣光的上帝一样的纯洁本质，就必须接受上帝的指引与启发，诚如奥古斯丁在《忏悔录》中所指出，上帝“至美、至高、至能、无所不能，至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定、但又无从至持，不变而变化一切，无新无故而更新一切”[3]5。

其三，生物人学观，即生物学的发展使得“人的哲学终于站在了牢固的基地之上”[1]26，人完成了“从一个原生动物的最简单的生命形式到最高级最复杂的生命形式的渐进转化”[1]27。进入19世纪以后，随着达尔文生物进化论的传播与发展，生物学对人性的探究突破了以往人们空幻的思辨。“不必寻找一个关于人的本性或本质的一般定义。我们的问题只是收集经验的证据，而进化的一般理论已经在一个丰富充实的范围内为我们提供了这样的证据，以让我们支配。”[1]26在生物学中，人和其他有机生命之间不存在一个绝对的界限，人都是由最低等的生命形式经过漫长的演化而来，“我们可以把人看作是用蚕吐茧丝或蜜峰筑巢的同样方法在生产哲学和诗歌的一种较高种属的动物”[1]29。

判断以上三种人学观，由于不同学科分支的特定研究视域，尽管“人的问题的至高无上的重要性仍然能够感觉到，但是一个可为人求助的公认的权威不再存在了”[1]30-31。也就是说，理性的、宗教的、生物的人学观虽然从不同的侧面揭示了人的某些存在属性，但是对“人是什么”并没有作出一个实质性的解答，所以，人难免仍处于自我认识的危机之中。仔细考量卡西尔的致思理路，其中不乏批判性的质疑。在卡西尔的视野中，无论理性人学观，抑或宗教人学观，还是生物人学观，都未能摆脱特殊领域的“概念”和“评价”，因此，必须突破形而上学的思辨，把人的问题还原到人的生活世界之中。

首先，人的存在不是纯粹的理性。理性人学观回避了以往那种经验观察和逻辑分析的直观猜测，否定了用探测物理事物的本性的方法来发现人的的本性。这无疑是人类自我认识的进步。但是，“要理解人，我们就必须在实际上面对着人”[1]8。人具有理性的一面，这是人区别于其他物种的重要特性，同时，世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起，因此，人的理性与人的感性也是结伴同行的。用卡西尔评价苏格拉底的理性人学观来说：“在苏格拉底那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有像后来的伦理学体系那样前后一贯和系统的伦理学说……他的哲学(如果他具有一种哲学的话)是严格的人类学哲学。”[1]7苏格拉底统合了“自然”与“逻辑”，是从大学科的角度来看待人、来看待人的行为与人的世界的。为了展现苏格拉底所理解的“人的世界”，卡西尔采用了一个苏格拉底与学生斐德若在雅典城外散步的事例，其中不乏苏格拉底对“田园”“草木”等风景的“高度赞美”，睹物思人，苏格拉底将“美丽风景”与居住在雅典城内的“人民”视为一体。自然景观的美丽与人的品质、品德(善、公正、节制、勇敢，等等)契合相通。从这个意义说，理性人学观对人的存在的理解，不能一味地张扬人的理性，否则被误认为以人的理性遮蔽人的感性。所以，科学把握人的存在，必须拒斥那种“触及问题的表面而不深入问题内部及其真正核心的方法”[1]8。

其次，人的存在不是宗教的幻想和隐秘。宗教人学观中的“人”具有双重性，即以亚当的堕落为界，分为堕落前的人与堕落后的人，宗教的意旨在于借助上帝的感召拯救人的灵魂，通过心灵的忏悔让跌入邪路的人重返光明的正途，让堕落后的人回到堕落前的人。对此，卡西尔批判道：“宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事：关于原罪和人的堕落的故事。它所默示的论据，不可能作任何理性的解释。我们不可能说明人的原罪，因为它不是由任何自然的原因所造成或必然导致的；我们也不可能说明人的拯救，因为这种拯救依赖于神的一种不可理解的行为，它随心所欲地施予，随心所欲地拒绝，而不是因为有什么人的行为和有什么人的价值应受欣赏。因此，宗教绝不打算阐明人的神秘，而是巩固和加深这种神秘……我们从宗教那里得知的惟一答案就是：上帝的意志正在于隐藏其自身。”[1]18也就是说，宗教回避任何自然的原因，思辨地解释人的各种遭遇和困惑，这本身就是一种以幻想的逻辑替代真实的逻辑的悖谬。日常生活的忧伤无法在晦涩高深的逻辑中得到破解，“我们人的状况”是现实的，宗教只会将人的问题变得更加不可思议。“人的行为”与“人的价值”作为生活世界的主题，有待于人自身的切实努力去得到呈现。

第三，人的存在不是单纯的线性生物进化。生物人学观，实现了对以往数学家、心理学家的计算、比对、预测等人学思维方式的巨大挑战，依据生物进化的理论说明人的存在是“物竞天择”的进化结果。在卡西尔看来，生物人学观无论“把有机生命解释为一种单纯的偶然的产物”的观点，还是“含有明确的形而上学特征的基本原则”，都是需要矫正的。对于进化论思想，“更重要的不是进化的经验事实，而是对这些事实的理论解释”[1]26，理论解释需要通过哲学、人类学、心理学、生物学、社会学等多学科共同架构和完成，否则，“依赖这样的偶然原因是决不可能理解生命现象的”[1]26。我们不能仅仅以经验的方式去把人类本性中的种种冲动像研究昆虫或一般动物那样简单相加而得出结论来，人的存在事实需要加以分类和系统化。至于“进化论中的形而上学倾向”，亚里士多德哲学思想中的质料因、形式因、动力因、目的因无疑提供了一种“古典的表述”，进化论借助“质料因”消除了“在有机生命的不同类型之间的武断的界限”[1]28，但是，“一个连续不断的生命之流”是无法完全关照人的肉体生命和文化生活之统一的，所以，单纯生物进化论解释的“武断性就变得越来越明显”[1]30。

以往的思想之所以不能科学解释人的存在，是因为考量人的存在的思维方式出现了问题。我们需要重拾自希腊哲学就有的那种精神，即“批判的精神——在存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间的批判审辨精神”[1]12；同时，必须突破个人的界限，不能总是倾向于个人生活的小圈子，把特殊的个人生活作为宇宙的标准，“人必须放弃这种虚幻的托词，放弃这种小心眼儿的、乡下佬式的思考方式和判断方式”[1]21。

二、人之本质不是“感官图式”

在考量人之存在的基础上，卡西尔解析了人的本质。人的本质是人之为人的核心属性和重要标示。纵观古希腊哲学、中世纪的基督教哲学、近代认识论哲学、现代文化哲学，尽管各自为阵的思想家收集并联结了一切材料，但是，他们所得到的“仍然不过是关于人类本性的一幅非常残缺不全的图画”[1]4。“残缺不全的图画”，无非是人们借助日常生活经验所得出“图式”的具体呈现，“残缺不全”意味着感性、零散、单一。

西方哲学人的本质之思以“感官图式”为思维特征，是与人类的认识发展水平相一致的。哲学家们对人的本质的思考，始于人的惊讶和求知本性。换句话来说，人转向“自身之思”是人天生的好奇心激发的产物。对人的本质的追问方式，在前苏格拉底时期主要是经验观察和逻辑分析；而苏格拉底时期主要是人之间论辩乃至人自身反问的方式。从怀疑论、斯多葛学派到苏格拉底哲学，关于人的本质的古典的看法的共同特点在于，维护人自身的绝对独立性。之后，以奥勒留的《沉思录》为代表，将人的本质之思由外部世界转向“人自身”：“人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于人给予他自身的价值。财富、地位、社会差别，甚至健康和智慧的天资——所有这些都成了无关紧要的。惟一要紧的就是灵魂的意向、灵魂的内在态度。”[1]11人的没有单一性或同质性，人是存在与非存在的奇怪混合物。这种反思催生每一个正题之后都有一个反题的出场，即“是什么——不是什么——是什么”的哲学拷问充满了人关注自己的最强烈激情和冲动，这便是文艺复兴时期的蒙台涅所开启的近代关于人的本质认识的全部线索。现代意义上的科学精神，使得人的本质问题转变到了一个更高的水平：以经验的观察和普遍的逻辑原理为根据，“这种新的科学精神的第一先决条件就是拆掉一切至今把人类世界与自然的其他部分分离开来的人为的栅栏。”[1]19-20以笛卡尔为代表的17世纪以来的数学理性，构筑了人与宇宙之间的纽带，使得我们能够自由地从一端通向另一端。到了狄德罗那里，他已经敏锐地感受到18世纪的一切趋势，因而高扬启蒙运动的一切理想，恢复人的精神世界与理性自觉。同时，他不得不怀疑人的理想的绝对权利的实现与保障。至于19世纪，生物学思想取得了高于数学思想的地位，使人的本质由思想的天空降落在现实的地基之上。

在这整个思想历程中，人的本质思想并未随着人的认识的发展而完全达到同一(形成共同的结论)，“尼采公开赞扬权利意志，弗洛伊德突出性欲本能，马克思则推崇经济本能。每一种理论都成了一张普罗克拉斯蒂的铁床。”[1]30“神学家，科学家，政治家，社会学家，生物学家，心理学家，经济学家们都从他们自己的角度来探讨这个问题”，诚如马克斯·舍勒所言，“我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念”[1]31。

可以说，舍勒在《人在宇宙中的位置》[4]135中所倡导的“全面研究完整的人”这一文化哲学的思想直接启发了卡西尔。在卡西尔看来，人不是超验的东西，观察生活本身无疑是人的哲学得以出场的前提，但是，人不仅生活在“实在之中”，还生活在“实在之维中”[1]35。时间、空间等具体维度展现了人实实在在的生活，这里的“维”不能只是理解为表观的时空界标，而且重要的是表示无限拓展和不断超越的“意义世界”，是“存在”与“非存在”的统一，人就处在“存在”与“非存在”这对立的两极之间。因而，如果仅仅纠缠或停留于经验世界、事实本身，那么，就无法达到关于人的本质的真谛和共识。为此，必须摒弃传统的思维方式，寻找比“理性”更充分的名称来诠释人的独特之处、开启理解人的本质之新路。卡西尔强调，这一新的名称便是“符号”。与“图式”相比，符号不是“单一”或“片面”，更不是经验事实，“符号之所以是符号，恰恰在于它能在自身之内把感性和理性、具体和一般合二为一。”[5]

第一，人的本质不是图式，而是符号。一般动物对外界的反应是象征性的应答，即通过反复训练而习得的一种能力，或者说适应环境的“想像力”和“智慧”。但是，人对外界的反应并不是社会达尔文主义所理解的那种消极“智慧”，而是为人类所特有的“符号”，即借助关系思维所表达的“人类世界”。符号作为存在于感受系统与效应系统之间的获得物，是人类生命的特殊标志。符号改变了整个人类生活，破解了传统思维方式对人的本质难以达到共识的困境。其中，以往的“图式”不能呈现“语言”与“言语”之间的微妙关系及其与人的本质的关联。为说明问题，卡西尔借助了心理学家所提供的关于劳拉·布里奇曼和海伦·凯勒这两则典型事例。在卡西尔看来，“语言”具有“图式”的一些象征，比如有声语言、摸触语言等等，在一般动物那里也会有这样的一些语言，即借助“音”和“形”等感性材料予以表达的反应形式，或者说“信号”；而“言语”则是直接属于人类语言意义的关系世界，是属于“人的话语”，由各种可称为“情感叫嚷”的语音和意义所构成，即“符号”(包含符号关系、符号思维、符号功能、符号宇宙等多重论域)。言语是对语言的反思或反省。*卡西尔认为，索绪尔在语言与言语之间划了泾渭分明的界限，语言是普遍的，言语是个别的。孙正聿指出：“语言”表述的是外在于个人的社会性存在，它作为制约人的存在的“制度”而存在，作为人的存在的“规则”而存在。在这个意义上，是“语言”占有个人，个人是历史的“结果”。“言语”表述的是历史性存在的个人的语言实践，它作为个人的物理的、生理的和心理的统一性活动而存在，作为个人活动而存在。在这个意义上，是个人占有“语言”，言语是语言的现实。孙正聿：《哲学修养十五讲》，北京大学出版社2004年版，第195页。“在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意义’，我们就必须理解言语的意义。”[1]156所以，符号成为引导我们走出“人的本质”迷宫的指路明灯，从而达到对人性全面而又深刻的把握。

第二，人的本质不是单一，而是综合。之所以如此，是因为符号及其属性所决定的。作为人的本质的规定，符号是“意义”，是“功能”，诚如有学者所指出：“卡西尔的‘符号’概念既取自歌德，又和赫兹、迪昂等自然科学家有渊源；既与莱布尼兹的‘普遍符号学’理想遥相呼应，又暗合威廉·洪堡的人文精神。这些特点，使其能够把自然科学和人文科学中的‘符号’概念在新的基础上统一起来。这个基础就是：作为普遍意义和具体感性的结合体，符号乃是‘精神的动能’；它并非只是意义的偶然‘外壳’，更是意义的必然机体。”[5]其中的一层重要意思是，以往的思想家偏好从本体论意义上研究人的本质问题，与之不同，卡西尔的符号学没有局限于本体论，而是从人的生命指向以及社会生活的作用等功能意义、价值取向上来看待人的本质的，即卡西尔着重于存在论、功能论来研究人及其本质。正是基于这样的维度，卡西尔区分了“信号”(动物具有)与“符号”(人类独有)：“信号和符号属于两个不同的论域：信号是物理的存在世界之一部分；符号则是人类的意义世界之一部分。信号是‘操作者’；而符号则是‘指称者’。信号即使在被这样理解和运用时，也仍然有着某种物理的或实体性的存在；而符号则仅有功能性的价值。”[1]44符号的意指部分凸显了人的本质是关系范畴，人的本质需要从人与外界的对象化关系中得到确认。符号化的思维和符号化的活动犹如一扇窗户，打开人的本质的多重视域交汇与共生的大门。符号的三大特征——普遍性、有效性、全面适用性规定了这一点。符号不受任何感性材料的限制能够深入人类思想的全部领域，人能够从漂浮不定的感性之流中抽取出某些固定的成分，从而把它们分离出来进行研究，如果没有符号系统，“人的生活就被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向‘理想世界’的道路”[1]57。神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等从不同方面展现了人的本质内容。

第三，人的本质不是事实，而是理想。孔德以实证的方式力图证明人的社会性、人的本质，然而孔德的追随者却致力于建立一个纯粹自然主义理论为基础的社会和文化的理论体系，希望通过取消人类世界和动物世界的区别来诠释个人。在卡西尔看来，“这一类理论之最令人惊讶和最自相矛盾的特点就在于，在他们答应给予我们的东西和他们实际给予我们的东西之间，有着惊人的悬殊差别。”[1]93符号所具有的“意义”表明，“思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分”[1]73，“在现实与可能、实际事物与理想事物之间作出鲜明的区别，乃是必不可少的”[1]78。也就是说，由于事实中或多或少含有理论的成分，我们可以借助大量的经验事实乃至科学事实作为考察人的本质的切入点，但是，符号思维的真实本性和全部力量并不以此为结论，而是不断扩大甚至超越现实世界的界限去把握真实的“社会人”(按照康德的观点，人具有理论理性和实践理性双重特质)，这样，我们才能达到对人之本性的真正理解。可见，卡西尔视野中的“符号”注重的是意义和关系，其包含在符号的“精神形式”之中，精神形式是符号的灵魂。与之相应，理解人的本质或本性，主要在于把握人类的精神世界。

我们需要带着真正的开放精神来探讨人，不能给人的本质以一个确切的定义，但完全可以通过符号去领会和展开人的精神世界。可见，卡西尔之所以能够独辟蹊径地诠释人的本质，是因为他的符号方法论具有开拓性，用学者的话来说：“传统的人论一般采用的是静态归纳的方法，追求的是实体性定义，而卡西尔的独到之处就在于运用发生论方法，给出功能性定义。”[6]8

三、人之生活不是“因循守旧”

卡西尔热爱世界和平，关注人类生活。他极力揭示出近代以来在哲学的进展中所体现出来的人类精神，批判那种只顾及生物需要和实际利益的“洞穴中囚徒”般的狭隘视野，反对以“个人的生活”为人类世界贴标签的思维方式，“符号思维克服了人的自然惰性，并赋予人一种新的能力，一种善于更新人类世界的能力”[1]85。

近代以来的思想家，尤其是心理学家、生物学家、历史学家，在各自的领域中为认识人的生活开拓了地盘，但是，其中一些“物理世界”、“生物本能”等语境不同程度地束缚了展望人类世界的可能性前景。“要弥补以往的观点”，新的研究需要借助相关研究获得一种更大的凝聚力的向心力，这便是符号形式的哲学即文化哲学之任务。为此，卡西尔在《人论》“以人类文化为依据的人的定义”这一章中提出了文化哲学的核心观点：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义……人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的”[1]P96，“神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，现在都被看成是同一主旋律的众多变奏，而哲学的任务正是要使这种主旋律成为听得出的和听得懂的”[1]99。“共同的纽带”“同一主旋律”，结合前文所述，显然是指功能性意义上的“人之本性”或“人之本质”。值得注意的是，卡西尔强调文化哲学的任务在于使这种主旋律能够“听得出”和“听得懂”。

诚如恩格斯所说：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[7]120理解人的生活及其自由的实现，就需要回到“文化”中来。对于文化，学界有着不同理解，引证较多的一个表述来自泰勒的《文化之定义》：“所谓文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复合整体”。[8]98此外，亨廷顿等人认为，“文化不能空洞化，文化的内容永远是社会的；文化不能虚无化，它以一种无形的所谓软力量在不断影响社会。文化只有在经济和政治的相互作用中，只有与硬实力即经济与政治、军事实力相结合，文化这种软实力才能显示它的意义和价值。”[9]29而卡西尔所说的“文化”则是深层次的哲学文化(人类世界“意义”的文化)，主要指人的精神世界，包括神话、宗教、艺术、语言、科学等具体形态。人类文化诸形态的依次生成，是一部人类精神成长的史诗，也是人不断迈向自由的历程。神话是人类最初的符号活动，似乎虚无缥缈，但蕴含着人的产生和进化的秘密，我们从中可以看到对人的生命的最坚定最有力的肯定。神话渗透了人的智力和情感，使人在摆脱动物世界的征程中迈出了第一步。宗教的产生，显示人的情感、思想、活动，并不是从自身出发的，而是受外在力量制约的，我们从中看到了人类心智的一种新的力量和新的能动性的觉醒。语言是一种“能”，而不是一种“功”。通过语言，可以追溯到人类遥远的过去，并从中引申出物理世界与人类世界的现状。艺术作为特殊的符号形式，展现了人对现实世界的新发现和新构造，升华人的情感，重构一个新的理想世界：我们并不是生活在朴素平凡的物理世界的实在之中，也不完全生活在一个个人的小圈子内。历史不是对僵死的事实和事件的描述，而是一个认识过程，展现了人类所具有的行动与激情、问题与答案、张力与缓解的“意义”生活。“科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看作是人类文化最高最独特的成就”[1]286，是人的最高力量，同时也标示了人类世界与自然界的天然分界线。

卡西尔认为，人性的生成、人的本质的体现、人的生活的展开，离不开“劳作”(即建构一个属于人自己的世界、一个理想世界的力量)。人只有在创造文化的活动中才能成其为人。

第一，人的生活不是守旧，而是创新。文化具有历时性，离不开传承。但传承不是守旧，而是新阶段对旧阶段的接续。符号的功能决定由神话、宗教、艺术、语言、科学等具体形态所构成的“意义世界”是开放的系统，能够回溯过去，也能放眼未来。在人类文明发展的不同阶段上，人的本质具有不同的时代内涵，符号所具有的多重功能使得人的生活不断走向新的未来。

第二，人的生活不是恢复传统，而是变革提升。符号活动既是人的生活的前提，又是人的生活的结果。作为前提，符号活动规定和制约着人的生活，即人的生活以进行符号活动为条件和准则，按照理想的意义世界充分发挥符号的功能指向；作为结果，符号活动展示着人的生活，神话、宗教、艺术等全方位地按照“人的宇宙”去联结、组织、综合和优化。符号活动维系着人的生活在传统与变革之间的转换。所以，人的生活不是消极受动的，而是能动变革的。

第三，人的生活不是矛盾重重，而是差异中的同一、张力间的和谐。神话、宗教、艺术、语言、科学等不同符号，“都开启了一个新的地平线，并且向我们展示了人性的一个新方向”[1]306。各种具体文化形态自身存在着稳定化和进化之间的张力，进一步而言，这实际上是一种坚守固定不变的生活形式的倾向和打破这种僵化格式的倾向之间的张力。悲观论者只会看到生活的矛盾重重。其实，“人类文化的不同形式并不是靠它们本性上的统一性而是靠它们基本任务的一致性而结合在一起的。如果在人类文化中有一种平衡的话，那只能把它看作是一种动态的而不是静态的平衡；它是对立面斗争的结果。这种斗争不排斥‘看不见的和谐’。”[1]306人的生活充满活力，不会因为个体短暂生命的流变而根本变更。是“按照人的尺度”还是“按照宇宙的尺度”来看待世界、建设生活，不同的文化形式具有不同的侧重点，但这些不会影响“作为一个整体的人类文化”。文化形态之多样性、相异性及其相应功能都是相辅相成的，对立造成和谐，不和谐者就是与它自身的相和谐。所以，人的和谐生活就在这种内在动力的驱动之下确立起来。

可见，在卡西尔看来，文化的根本意义在于使人逐步获得自由，人类自由最终通过符号化劳作得到实现。

四、结论

人不是什么，作为卡西尔质疑西方哲学人学观的独特方式，突破了以往人的存在理论的形而上学思辨，否认了关于人的本质思想的传统感官图式，展望了人的和谐生活的无限可能。但卡西尔视野中的“劳作”不是指现实的生产实践，而是指符号化活动，因此他把马克思人学视为“经济本能”(本能，卡西尔曾反对用来解释人，但他自己却用来概括马克思主义人学)；尽管卡西尔不主张诉诸理性，但“符号”却具有理论理性与实践理性双重特点，所以把人定义为“文化的动物”也只不过是对“人是理性的动物”的一个翻版。无疑，人在创造文化的活动中把自己塑造成了“文化的人”，神话、宗教、艺术等符号语境开启了研究“人”的各具特色的地平线，但是，“人”所具有的历史穿透性不能停留于理性的分析，而必须立足在现实的地基之上。

讨论人的问题，需要更切实的视野转换，我们应该像马克思那样坚持实践的观点，因为人终究是历史行走中的人、社会生产中的人、实践创新中的人。历史行走中的人，即人是受一定时代背景、阶级条件、社会环境所制约，人性是具体的、历史的、阶级的，因而历史的原则是我们分析人的问题的基本原则。社会生产中的人，即社会生产是人存在和发展的第一前提，不求欲望的人是虚无的，因而社会生产是我们认识人的问题根本主线。实践创新中的人，即实践作为人面向外界的对象化活动，是生成现实的创造能力的过程，人在这种过程中既改变了活动的对象，也改变了自己，创新变革是实践活动的重要内涵，因而实践创新是我们把握人的问题的重要标准。

[1]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,2004.

[2]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明,译.北京:商务印书馆,1997.

[3]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良,译.北京:商务印书馆,1997.

[4]马克斯·舍勒.舍勒选集,下卷[M].刘晓枫,选编.上海:上海三联书店,1999.

[5]石福祈.西方哲学中的“符号”概念[N].光明日报,2010-7-13(11).

[6]李恩来.符号的世界——人学理论的一次新突破[J].安徽大学学报：哲学社会科学版,2003(2)：8-14.

[7]中央编译局.马克思恩格斯文集:第9卷[M].北京:人民出版社,2009.

[8]泰勒.文化之定义[M].顾晓鸣,译.北京:商务印书馆,1998.

[9]塞缪尔·亨廷顿，劳伦斯·哈里森.文化的重要作用——价值观如何影响人类进步[M].程克雄,译.北京:新华出版社,2002.

责任编辑：马陵合

What a Man Is Not: Study of Cassirer's Critical Thought of Man

WANG Sheng-yu

(SchoolofMarxism,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241002,China)

Cassirer; the existence of man; the nature of man; man's life; perspective shifts

By asking what a man is not, Ernst Cassirer questioned western philosophy of man in a unique way, transcended the previous “metaphysical theories” about the existence of man, negated the traditional “sensual scheme about man's essential nature”, and looked into the infinite possibilities of “harmonious life of human beings”. That is Cassirer maintains that the problems of man should return to the man's life world, symbols can be applied to understand and display man's spiritual world, and man's new life can be continuously presented in work.The rationale behind the “symbol universe” meanwhile sheds light that the historical penetrativeness possessed by man cannot be simply accounted for by rational analysis, but rather by erecting on the base of reality. The discussion of the issues on man needs more practical perspective shifts since after all man is walking in the history, living in social production and creating in practice.

10.14182/j.cnki.j.anu.2016.03.011

2015-12-10

教育部人文社会科学规划基金项目(15YJA710007)；安徽省高校省级重点社会科学研究项目(SK2013A081)

汪盛玉(1970-)，女，安徽望江人，教授，博士生导师，马克思主义研究中心研究员，主要研究方向为马克思主义人学理论。

B516.59

A

1001-2435(2016)03-0329-07