论马基雅维利政治学说的向善导向

姜 维 端

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）



论马基雅维利政治学说的向善导向

姜 维 端

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

摘 要：马基雅维利从古以来便是一位极富争议的思想家，人们普遍认为，他对人性持相当否定的态度，并且力主用以恶制恶的方式来维持统治。然而这个看似逻辑自洽的论断中却包含着一个矛盾：如果马基雅维利对民众的本性的观点真的如此消极，那么一个正义的共和国便是不可能的了；而共和国的理想却是马基雅维利不可放弃的根本目标。因此，正义与向善的维度可以看做马基雅维利的隐秘目的，他要在拒斥空洞的道德说教的同时从具体复杂的现实出发达及善的目标，并从另外一个角度补充了人们对政治合理性的理解。

关键字：马基雅维利；政治现实主义；民众；共和国；向善

近年来，对马基雅维利的辩护倾向于从他个人的经历出发，在还原一个真实的马基雅维利及其理想、信念与抱负的基础上理解他的思想[1]。弗里德里希·迈内克在他著名的《马基雅维利主义》一书中，以“国家理由”为马基雅维利辩护，作者认为“国家理由”（RagionediStato）的思想源出于古希腊，当时并未出现基督教式的善恶观，更无从以基督教的方式判决其有罪：古代人将“国家理由”看作“不可制服的天然力量的结果”，而没有基督教的二元世界观给它抹上悲剧色彩。至于马基雅维利，“他能以古代世界的全部天真，着手从事他那分析‘国家理由’之本质的终身工作”。[2]（P86）马基雅维利只是一个政治现实主义者，这种务实的理论并未提倡善或恶的任何一方，只是依情境的不同运用最合适的方法来解决问题，并将政治与道德相分离。

然而，上述解释虽然看似客观公正，实际上却正如利奥·施特劳斯所说，这只是“马基雅维利的学生”给出的辩护，“他们对马基雅维利的思想所作的表面上客观超然、虚怀若谷的研究，其基础在于他们对他的原则采取固执教条、全盘接受的态度”，这反而是对马基雅维利真正片面的理解——“除非我们摆脱马基雅维利的影响，否则我们不可能看清马基雅维利思想的真实性质”。[3]（P5）马基雅利的思想之所以重要，并不是因为它是马基雅维利这个人的，而在于这个思想本身的内容与意义，这才是我们需要认真对待的历久而弥新的东西。

对于古希腊人而言，完善的政体只有在拥有完善的公民的前提下才可能出现，因此教化是政治的必要条件[4]。马基雅维利似乎从根本上抛弃了这个古典的前提而走向了它的反面。在《君主论》中，他将民众的特征概括为三点：首先，民众保守，故应顺应其习惯；其次，民众善变，易屈服于暴力，却鲜少为仁慈所感动；第三，民众具有群氓性质——马基雅维利恰恰是要在这样的民众之中建立起一个统一的共和国，而这正是他的其他思想得以成立的基础。因此在人们对马基雅维利形成的刻板印象中，他对人性持相当否定的态度，并且力主用以恶制恶的方式来维持统治。然而这个看似清楚明白的论断却包含着一个矛盾：如果马基雅维利对民众的本性的观点真的如此消极，那么一个正义的共和国便是不可能的了；而共和国的理想却是马基雅维利不可放弃的根本目标。因此，正义与向善的维度可以看做马基雅维利的隐秘目的，他要在拒斥空洞的道德说教的同时从具体复杂的现实出发达及善的目标，并从另外一个角度补充了人们对政治合理性的理解。本文将以马基雅维利政治学说的向善导向这个基本问题为核心，围绕其《君主论》中对民众的三个特征的描述提出相应的三个问题来加以讨论：一、民众既然如此劣根，其存在的价值到底是什么，另外，这些劣根是局部还是整体？二、将这样的民众以各种方式结合起来形成国家，其目的何在？三、善对于人而言，是本质的还是附加的？

一

将民众看做恶的群氓暴民抑或与之相反的观点，是基于对人不同的理解——将人理解为作为群体的成员的个体，还是作为个体的个体——而产生的。启蒙运动之后，人们普遍认为理性乃人所共有，“勇于运用自己的理性”，是康德对启蒙运动精神的概括。然而，两次世界大战之后，越来越多的人注意到了群体理性缺失的现象。

马基雅维利很早就朴素地意识到了这种理性的缺失。首先，在他看来，“......如果一些城市或者地区在君主统治下生活惯了，而现在，君主的家族已被消灭，那么，一方面由于他们现已习惯与服从；另一方面由于旧日的君主没有了，他们既不能够意见一致地在他们当中另立一个君主，同时他们又不懂得怎样自由的生活。因此，他们揭竿而起是来得很慢的，从而使一位君主能够轻而易举地获得他们。但在共和国里，就有一种较强的生命力，较大的仇恨和较切的复仇心。他们缅怀过去的自由，就不平静，而且也不能够平静下来”[5]（P23），这里前后的对比虽然表面看上去是相反的，然而逻辑却非常一致：无论服从抑或自由，都只是习惯或者惯性，并不是某种推动事物的原始的力。在共和国中自由排斥了服从，但是对自由的延续却已然不再是自由的选择，反而成了对自由的服从。基于这种理解，马基雅维利还给出了许多建议：“习惯于君主统治的人民，假如偶然获得了自由，也难以维持”；“试图对古老城邦的过时状态进行革新的人，至少要保持其古老模式的表象”[6]（P91，114）。这些话虽然并不非常理论化，但其中的确包含着对人性的洞见。群体性的认可会使每个成员将其当作事实来接受，如果人们普遍缺乏批判、反思日常事务的敏感，这种情况便几乎不可避免；并且，由于缺失了深入思考的向度，所以这一认可只停留在表面层次，可以说，这种认可只是一种不经反思的固守，而固守的到底是什么人们也许并不清楚，所以革新如马基雅维利所说，只需保持古老的表象才可顺利进行。这种麻木便是群体易丧失理性的原因之一。其次，“少数人是不敢反对多数人的意见的”[6]（P85-86），这一方面说明在群体之中能保持理性者甚少，否则不至于只有“少数人”，另一方面表明群体具有排斥异己的倾向，由于没有反思的认可只能停留在表面，因此对异己的排斥往往也是盲目的，不论其是否有根据。而这二者都使得群体反思自身变得艰难甚至不可能。第三，马基雅维利还提及“人易腐败”[6]（P156），“人的野心节节攀升，先是谋求不受他人侵害，继而便要侵害他人”[6]（P163），这里提及的是个体，更确切地说是处于群体之下的个体，因为他人的存在，腐败侵害等才具有意义，因为人们会将他人作为评价自己的标准。如《论李维》中提及腐败之人是贪于“小恩小惠”，或为“小小的野心所蒙蔽”[6]（P156），而野心的攀升是由于“维护自由的欲望使双方都想占上风，他们便相互欺压”[6]（P163）。也就是说，群体的价值观在上述麻木作用之后，还有可能使人由于不察而作出恶行。因此，通过群体认可而丧失怀疑精神从而导致大多数人的麻木，再到反抗这种麻木的艰难，最后导致由麻木产生的罪恶，这三个步骤一点点地泯灭了理性并走向其反面，显示出可能的各种恶的方面。不过需要注意的是，这只是可能性——即便可能性再高，也绝非必然。

然而，群体是由个体构成的，即便在被成员高度认可的群体中，二者的张力仍然存在。原因在于，统一的代价是个体性质的丧失，而个体间的差异又正是自我同一性得以成立的基础。正因为个体与群体间张力的存在，所以当个体能够抽身出群体之后，便既有了对整体进行反思的可能，也有了这种能力，这恰恰意味着理性的复归。另一方面，作为个体的个体到底会有什么样的表现呢？首先，绝对个体拥有理性的绝对可能性，对常人而言没有无智力无理性的可能，量的多少并不能否定质的存有；即便是柏拉图的铜铁等级之人的节制美德也是理性处于领导地位的结果。在这一前提下，我们可以说，人人都是拥有理性的，这里的“人人”虽看似是复数形式，其实应作单数理解，此处整体并不具有超越于个体之和的任何超越意义，也不存在对个体的优势，整体之中的各个体相互独立，类似莱布尼茨的单子，虽处于整体之中但互相不反映不影响，每一个都是一个小宇宙。其次，在一种关系上的平衡层面来讲，将人只作单子似的个人理解时，不存在整体的维度，人可以在没有任何约束的情况下依自然倾向构建自身的平衡。这种平衡只针对其自身、不指向外界，看似是被自身所局限，然而若做先验的思考，只有这样才拥有绝对平衡的可能。就像康德的“绝对大”的概念和黑格尔的“好的无限”一样，绝对是不可能在比较之中产生的，只要有比较，就总是在划定一个界限，而对界限的超越只是依赖于界限的超越，自身并不自由。而自由的前提是自足，自足的根据只在于主体自身，所以，着眼于自身的平衡才有可能成为自由的平衡。

然而，问题依旧存在，一方面从现实的角度考虑，培养一个单子似的个人几乎不可能，即便培养成功这样的人在现实社会要么很难生存，要么就是会被现实社会所同化，这样，此种教育无论如何都是失败的，当然这只是一个次要的问题；另一方面，更重要的是，当一个拥有这样的理性与平衡的人培养成功，他自然而然地会要求他人的认可及效仿，即便现实社会允许他这么做，其中的理论悖论是：他必然又会要求一个群体（无论它多么小）的出现，虽然他认为这是对自身的认可，但实际上这一认可反过来超越了他的存在，使他不再自在而是被限制的。所以，个体渴望群体并因此构成群体，而群体反过来又要吞噬个体的权利，这是一个必然。马基雅维利着重强调的是后一种情况中何以自处，但是，无论是谁，他所面对的都不是单纯的一方面，而是这样一个悖谬而又统一的整体，马基雅维利亦然。民众是一体两面的，并不完全是恶的而有善的可能，因此在善恶间抉择何者有用才是可能的。所以，无论是在《君主论》还是《论李维》中，他都主张在特殊时刻的欺诈、不守信、不讲仁慈、悖乎人道与神道的必要，如《君主论》的第16、17、18章[5]（P76-86），《论李维》第2卷第13章“卑贱者能飞黄腾达，更多地依靠欺诈而非武力”[6]（P242），第3卷第40章“在战争中运用欺诈是件光荣的事”[6]（P427），第44章“运用残暴无耻的手段，往往可以获得用正常手段无法获得的东西”[6]（P434）。但如若人人事事都只依照着一个原则来行事，马基雅维利的共和理想事实上也是无法实现的。所以，民众的另外一个方面、亦即善的方面，可以说才是他政治学说真正的对象与目的。而且，上述描述所针对的其实是马基雅维利在《论李维》中提到的“腐败的人民”和“腐败的城邦”，而后者则是“城邦中的民众没有腐败”的情况。因此，他才可以在同一本书中对民众的性质做出截然相反的论述：“忘恩负义所造成的罪恶，是源于悭吝和猜忌，而人民从来不因悭吝而忘恩负义，也甚少像君主那样，因猜忌而忘恩负义，他们没有多少猜忌的理由”[6]（P124），“民众比君主更聪明、更忠诚”[6]（P193），和“优秀的公民应当爱国而不计私仇”[6]（P438）等。面对这种可能性，我们不禁要问民众的这两种性质对于马基雅维利而言意味着什么？而这正是与第二个问题、即政治的目的密切相关。

二

无论《君主论》或《论李维》，马基雅维利的目的似乎都指向意大利的统一与复兴，但是意大利的统一与复兴又是所为何事？是为了民族荣誉吗？可是这一词汇太过宽泛，《论李维》第1卷第53章就在讲“人民时常被善良的假象所骗而自取灭亡；强烈的向往和宏愿能够导致这种结果”[6]（P179），而且在第47章也提到“人易于被大道理所骗，却不会在具体事务上受蒙蔽”[6]（P165），也许对马基雅维利这位政治现实主义者而言，应当有更具体的回答。那么，是为了人民不受欺侮，百姓生活富足安居乐业，物质生活极大丰富吗？一方面，这一点与意大利的统一并没有必然的联系，另一方面，没有统一的意大利这一理想仍有实现的可能。于是，我们在《论李维》第1卷第10章中找到了这样的描述：“他将看到，在明君统治的时代，君主和公民融洽相处，世间充满和平与公正；他还会看到，元老院享有权威，执政官享有名望，富有的公民享受自己的财产，高贵与德行得以发扬光大。他会看到，安宁与美德无所不在，仇恨、特权、腐败和野心销声匿迹。他能够看到一个黄金时代，那里人人皆能遵从个人的愿望，坚持和捍卫自己的观点。总之，他能够看到一个太平盛世，君主享有充分的尊严和荣耀，人民充满爱心、安居乐业”[6]（P76）。尽管他的“德行”“美德”具有强力的意味，然而“仇恨、特权、腐败和野心”在这里即便作为手段也同样销声匿迹，取而代之的是“和平与公正”“高贵与德行”“尊严和荣耀”，以及“爱心”；而在第55章描述由没有腐败的民众所组成的城市时所举的纳税的例子，着重点也在于“（交税时）人人诚实无欺”[6]（P185-186）。这也许可以看做是马基雅维利的理想，而这一理想在一定程度上是具有普遍性的：柏拉图的《理想国》中，哲人王的职责既是对每个人进行合理分类，让各类人拥有各自的美德其中理性一定是居于最高位置的，而这样的在理性指导下各司其职各安其位的社会，与马基雅维利的描述有相似之处。正因如此，马基雅维利与古典的理想主义政治学说的区别就在于，他们达及这一政治理想所用的方法上的差异，而这种方法的差异则植根于对人的本性的不同理解。

马基雅维利的政治方法论可以说是“制衡”，而理想主义则更重视“教化”的作用。对马基雅维利来说，首要的是在现实世界建立起一个国家，而后再慢慢移风易俗。所以《君主论》和《论李维》的开篇都是在讲君主国或共和国如何建立以及有多少种类（《君主论》第一章“君主国有多少种类？使用什么方法获得的”，《论李维》第一章“城邦的一般起源，罗马的起源”，第二章“共和国的类型，罗马共和国的类属”）。接下来的话题则是如何有效统治。马基雅维利曾提及“君主若想追求现世的荣耀，他就应当占有一个腐化的城市，不是像凯撒那样彻底摧毁它，而是如罗慕路斯那样予以整饬”[6]（P76）。“整饬”在这里具体是指借助良好的法律所进行的改良，如第1卷第7章提及的“共和国于法律中设置让民众对某个公民泄愤的渠道，是多么的有益和必要”[6]（P66），第46章要设计一种“使公民不能披着行善的外衣作恶”的“督查办法”，并且其目的是使“他们的威望对自由有益无害”[6]（P164）。由此可以看出，可教化的民众以及与之相应的理想社会在马基雅维利这里隐而微现，它暗含在字里行间之中，并且他的政治术所着重的也不是直接地、正面地达及，而是意图通过反面的如何克制恶来意蕴理想。但由于其着眼点在于恶的腐败的现实，看上去惟一可实行的方法便是以恶制恶。所以他的逻辑大致如下：先在腐败的现实上建立政权，进而规范法律制度，并在适当的情况下运用适当的手段来抑制恶，无论手段的性质为何，进而社会才能处于清明之境，进而人民也因环境的清明而形成善的风俗；但由于现实中的人民已然形成了不甚良好的风俗，若想改变它必然需要漫长的时日，而在这些时间中的大部分情况下似乎以恶制恶才是有效的方法。也正因为如此，意大利的统一才有意义：一方面一个强大且广阔的国家才能保证这样的环境不受外在的影响，加之同一民族必然有其相似之处，改造起来较为简易而且规模也比单个城邦大得多，甚至还有可能去影响其他国家；另一方面，民族的历史感、使命感创造了向心力，这也是目的最终得以实现的一个有力保障。由此可以看出，对于马基雅维利而言，人的善良天性并不是不存在，而是不可能不经过任何努力就直接存在，现实生活中的人总是有着各种缺陷、不足与恶行的，但这些恶行并不能否定善良本性，否则无论拥有什么样的法律制度也不可能建立一个有序正义的共和国。对马基雅维利而言，善良天性的培养必须在现实的、具体的历史过程中进行，空洞的道德训诫在面对复杂多变的历史时至多只能培养出口不对心的伪君子。

而理想主义政治哲学的方向则与之不同：它首先要求个人的完善，只有完善的个人才有可能构成完善的国家。国家是大写的人，个人的善与不善都将在国家这个整体中被放大。所以，其着眼点在于善的理想，并以之教化每个人，使人们向善，或是创造各种适合践习善的环境，使人们因为各自内在的要求而向善，由此淳化风俗、国家和社会。

理想主义政治哲学的缺点在于其形式主义，它几乎无法实现，虽然其要求与理想诚然是好的，但所起的只能是类似范导性的作用，我们无法强制性地要求每个人都以之为生活的准则。理论内部的自洽与外部的可践行没有必然联系。而马基雅维利的现实主义也并非没有缺点：由于善的理想隐而不显，所以一旦这种理论被理解为无需这样的理想来指引各种行动，那么就会有放大了“恶”的危害。因为若只是执着于以恶制恶的过程，将永远只在这个过程之中循环。就像马基雅维利在《论李维》第1卷第2章所描述的六种政体的循环那样，由于并不在价值上推崇善或恶，而恶又显而易见、易于行使且收获颇丰，于是侧重现实性因素退变为囿于现实，以恶制恶退变成良善无用且无存。最终所追求的目的一旦被忽略，行为之为行为的意义也就丢失了，社会由于不提倡善也就不可能善。这一切就像黑格尔所说的“在逃遁之中求解放”。

也许有人会说，事实上并不是这样的，恶发展到一定的程度是会向善过渡转变的，康德和黑格尔的历史哲学中也包含着众恶成善的思想。请注意，这正是马基雅维利的理想——在人们日常的生活中，道德和善在根本上是被提倡且推崇的；即便行为中有所偏差，但在观念上，善仍是比恶更可取的选项。人与人之间的信任并没有完全消失，而且还是人们渴望并追求的。我们制裁各种犯罪行为，并不单纯只是针对这些恶行，其实质是要善行当道，处于它应处的位置，这也是柏拉图的正义所意指的。正是理想所具有的超越性，使得超越上述恶的循环既成为可能的，也成为需要被扬弃的环节。从这种意义上来说，将马基雅维利理解为不在善恶之间抉择的现实主义反而是另一种不现实。原因在于，一方面，价值判断本就是人的认知的一部分，马基雅维利选择了现实主义本身也是一种价值选择；另一方面，任何现实主义的思想之中也都是有其理想指向的，这一点至关重要，也是政治现实主义与流俗的厚黑学相区别的重点。无论是三权分立式的制衡机制，还是当下盛行的国际法，虽有因现实中各种不道德行为而设置的因素在内，但其目的仍是指向善的。

三

也许从传统的研究视角来看，将马基雅维利的思想解读为另一种追求善与正义的政治哲学只是某种过度诠释，然而这种诠释本身对于理解马基雅维利的特殊困难具有某种积极意义：在上述求善的根本目的的指引下，规避马基雅维利的矛盾——无人有意为恶，却在行为中不自觉或被迫行恶——才有可能实现。这一实现所依赖的方法是在“事实是怎样”与“应当要怎样”之间加入“希望能怎样”环节，从而将“事实”指向“应当”。事实之所以为事实，其自身就是自身的界限，故而无法自我超越，否则也就不能是其所是了。而我们若只按事实行事，生活也只能是其所已然是。但希望这种能力是人所特有的，对马基雅维利而言，意大利的统一是他毕生的希冀，正是希望使我们有可能超越现实，而超越的方向必然指向更好与更善。当然，仅凭希望是不够的，因为基于现实的希望仍然被现实所束缚，它要求有更高的超越性的导向存在，而这正是“应当”。所以，应当、希望、事实三者是内在地统一在一起的，“应当”并非是由外在强加给人的，相反它是“事实”和“希望”所必然要求的。“事实”代表一种确然，“希望”则意味着无穷可能性的发展，而“应当”给予可能性以发展的方向，从而避免由任意引发的混乱；同样，“应当”的理想也借由“希望”的力量转化成为“事实”以实现完成显现自身。所以，现实中我们对道德的各种讨论也许并非空谈，而是在唤起人们的“希望”，并借此使之成为真正的现实。另外，如果一味将关注点放在人性的可能恶的方面从而造成恶的放大时，即便只是空谈道德也存在其挽救性的意义。

因此，第三个问题，善对于人而言到底是本然的还是附加的，便不单纯是一个事实的问题了。对于现实生活中的各种善行和恶行我们只拥有经验，然而从经验中归纳不出必然与绝对，所以无论善恶，所能做的只是经验的列举，而不能得出普遍必然的判断。由于这里的本然和附加都是先于经验的概念，现实中的例子不能证伪超经验的命题，我们自身始终受经验的限制。但其实，东西方各种不同的文明都已然不约而同地选择了向善，古往今来，人们都要求并希望社会公正、父慈子孝、朋友亲善，就像之前提及的马基雅维利描述的理想社会的场景，而正是这样的理想引领着人类的脚步。另外，如果善真的只是附加于人的，它对人们而言就没有任何必然的约束，那么法律等规范的合法性就会丧失，因为一旦信任的根基崩塌、亦即善的普遍有效性丧失，那么它终究会消失在历史的云烟中。况且，如前所述，应当、希望、事实是一个整体，而应当又必然与善相联系，既然应当是内在于人的必然要求，那么善也理应拥有同等地位。因此我们可以说，附加之善不具有存在的可能与意义，而一种本然之善才是我们应当坚持和相信的。

但是，当我们将马基雅维利的政治思想与向善、道德或正义关联在一起时，需要倍加小心，因为这之中隐藏着一个巨大的危险。上文我们所论证的是，马基雅维利政治现实主义的思想只是为了达及最终的善的目标的手段，从根本上而言他也是求善的，而之所以如此做乃在于他对空洞的道德教条的拒斥、以及对社会历史现实切实且充分的关怀。然而这个论断是不可逆的：也就是说，我们不能够说，普遍的善、正义、道德就是马基雅维利在书中直接说出的样子。这一点至为关键。正如那座拉奥孔被蟒蛇绞死的著名雕塑一样，无疑它是某种美的表达，但它同样也是惊悚的、无助的、令人恐惧的等等，我们可以说后者在一定的意义下也是有其美感的，但不能说美就是惊悚、恐惧或无助。同理，如果贸然地将善定义为马基雅维利的思想，并费尽心力地证明它，所损失的就不仅是对马基雅维利的真正理解，更是在破坏政治以及政治合理性的意义。相反，承认这一点事实上并不会有损于马基雅维利思想的真正价值，他思想当然有其积极意义，但所有具体的价值与意义都不是绝对的、无条件的，它们是在整体性的意义结构之中获得自身的合理性与可理解性，马基雅维利的思想亦然。他的思想的目的、根基是理解他的具体学说的不可或缺的背景，而这也正是本文试图证明的向善的导向。

另外，善、正义、合理性这些具有目的论意义的理念之所以具有普遍的价值，恰恰在于它们并不是只有一种单一的、固定的、僵死的内涵与表达方式，马基雅维利的思想正是一个很好的例证。苏格兰启蒙思想家曼德维尔（BernardMandeville）后来提出的“私恶即公利”的重要思想也具有类似的价值[7]。这些思想让我们注意到现实的、具体的特殊历史与超越的、永恒的普遍理念之间的区别与联系。但这些只是一个侧面的表达而已，并不是善的概念的全部。反过来，如果我们想要对马基雅维利做出真正完善且客观的评价，必须要在对政治合理性的确切理解的基础上才有可能完成。正如文章开头所引用的施特劳斯的讲法，如果不能摆脱马基雅维利这个人的影响，我们就无法对他有真正的理解；同样，如果完全被他的想法带着走，我们至多也只能成为他的拥趸，而无法成为理解者与解释者。

总而言之，马基雅维利的政治现实主义充分洞悉了社会与历史现实中的复杂性与阴暗面，这是空洞的形式主义道德观最为匮乏内容。马基雅维利一方面深刻地认识到这一层问题，同时坚定地固持着他一以贯之的政治理想，希望通过一种现实可行的方法建立起能够恢复古典理想的共和国。在他看来，共和国是可以实现的，它与民众与社会各方面的不足同样现实的。因此，从根本上讲，马基雅维利的现实主义的手段是达及正义的共和国的手段，这个正义的理想才是他一切具体措施的旨归。

参考文献：

[1]毛里齐奥·维罗利.尼科洛的微笑:马基雅维里传[M},段保良译.上海:上海人民出版社,2008.

[2]弗里德里希·迈内克.马基雅维利主义[M].时殷弘译.北京:商务印书馆,2008.

[3]利奥·施特劳斯.关于马基雅维利的思考[M].申彤译.南京:译林出版社,2003.

[4]WernerJaeger.Paideia:TheIdealsofGreekCulture[M],VolumeI.ArchaicGreece:TheMindofAthens.Oxford:OxfordUniversityPress,1986.

[5]尼科洛·马基雅维利.君主论[M].潘汉典译.北京:商务印书馆,2010.

[6]尼科洛·马基雅维利.论李维[M].冯克利译.上海:上海人民出版社,2005.

[7]伯纳德·曼德维尔.蜜蜂的寓言[M].肖聿译.北京:中国社会科学出版社,2002.

责任编辑：侯德彤

中图分类号：D09

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2016）03-0106-06

收稿日期：2016-04-26

基金项目：教育部人文社会科学研究基金（2015年度）项目“承认的政治与法的形而上学：黑格尔早期法哲学思想研究（1788-1807）”（15YJC720017）

作者简介：姜维端（1989- ），女，陕西西安人，复旦大学哲学学院博士研究生，研究方向为古希腊哲学与文化。

The Meliorism of Machiavelli's Theory of Politics

JIANG Wei-duan
( School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China )

Abstract:Machiavelli, one of the most controversial thinkers in the western history and a disciple of the theory of original evil of human nature, believes that the best way to govern is schemes and intrigues. This conclusion, however, has a contradiction. If Machiavelli really holds a negative attitude towards human nature, a righteous republic will never be possible, though a republic is the ultimate goal of his political thinking. Therefore, the justice and the good are Machiavelli's secret ends, which can only be realized in the complex reality rather than a transcendental paradise. His theories give us a new dimension in understanding what the political rationality means.

Key words:Machiavelli; Political Realism; the public; republic; meliorism.