“当大事”与“孝联会”互惠共同体——一个西南山地民族社会组织的人类学研究

龙国庆

（中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275）

“当大事”与“孝联会”互惠共同体
——一个西南山地民族社会组织的人类学研究

龙国庆

（中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275）

“孝联会”是贵州毛南族村落社区一种具有互惠性质的社会组织。在该区域独特的自然生境及人群聚族而居的分布格局基础上产生的这种社会组织，有效地应对了因村落突发事件而导致的社会失序现象，从而增强其成员的凝聚力与集体认同感。在当代社会文化变迁语境下，其功能也在逐渐发生转型，逐渐参与到道路修建、文艺活动、纠纷调解等村落其他公共事务活动之中，发挥着一定的社会影响力。对这类社会组织的深入研究，有助于发挥其在民族乡村社区社会主义新农村建设的积极作用。

当大事；贵州毛南族；乡规民约；孝联会

“国之大事，在祀与戎”。这句话体现的是在中国传统社会中人们把对祖先的祭祀看成是与其为生存而战同等重要的大事。这种起源于汉族地区的丧葬祭祀风俗在历史的进程中不断发生文化变迁。在当代社会背景下，各级政府殡葬改革政策的推行及各种移风易俗活动的大力开展，则助推了这一变迁进程。然而在西南众多少数民族地方，这种社会风俗习惯至今仍然以活态方式得以继续传承发展，并在互惠的基础上逐渐演变成为一种地区性社会组织。本文所要探讨的一个西南山地民族——贵州毛南族的传统社会组织“孝联会”，正是其中的典型案例。根植于乡土社会民族民间传统土壤而发展起来的社会组织，不仅在其丧葬场域中发挥重要作用，而且还延伸至地方社会的其他公共事务方面，形成一种区域间盘根错节的社会文化网络。有鉴于此，笔者拟以贵州毛南族所聚居的 PH村①遵循人类学研究伦理规范原则，对涉及到该区域的具体地名、人名以英文字母代替。为田野点，以村落里的互惠型社会组织 “孝联会”为考察对象进行了较为深入的分析及探讨。认为这种互惠型社会组织除具有一般村落社会丧葬互惠组织所具有的社会功能外，还在与村落有关的其它社会事务中发挥着不小的影响力。全面探索其社会组织的运行机制及其功能位移的社会文化动因，对于当前的社会主义新农村建设过程中，利用这类地方性乡土资源参与基层社会治理不无裨益。

一、贵州毛南族概况与田野点文化生境②关于“文化生境”概念的梳理，参见光映炯、和继全、光映霞：《滇川交界处俄亚大村的文化生境及其演变》，《西南边疆民族研究（第 12辑）》，昆明：云南大学出版社，2013年，第 70-78页。

任何民族文化的产生与发展，都是在一定的地理空间中进行的。虽然在人类学文化研究理论发展过程中，“环境决定论”早已被历史所摒弃，但不可否认的是，环境对民族文化仍然具有一定程度的影响力。尤其在众多少数民族居住的西南地区，由于不同区域间地质地貌多样性特征更加突出，其创造的民族文化均在不同程度打上相应的生态环境烙印，因而我们在探讨这些地区少数民族文化的产生与发展脉络时，离不开对其生态环境的考察。

（一）贵州毛南族概况

贵州毛南族是 1990年贵州省人民政府认定的一个山地少数民族群体。民族人口主要聚居分布于贵州省平塘县卡蒲河流域和六硐河流域两岸的山间河谷地带，其余零星分布于该县大塘镇、独山县百泉镇及惠水县高镇镇和和平镇等地。自元代以来的相关汉文文献资料记载及本民族汉语自称均为“佯僙”或其同音异译词，本 民 族 语 自 称 ai22zau24、ig22zau24、ig42then35、ai22then35，意为“本地人”或是“六硐人”。 一般使用汉语进行日常交流，通用汉字。部分居住在偏远山寨及聚居区内本民族中老年人等群体使用本民族语言佯僙语，属汉藏语系壮侗语族侗水语支。

（二）田野点文化生境

贵州省平塘县者密镇六硐地区，地处东经107°13′至107°20′，北纬 25°41′至25°46′，海拔高度 685米，年平均气温 17.4℃，年降水量 1100毫米。[1]160其中有一片南北长约 3.5千米、东西宽约 1千米、面积达 2000余亩的山间岩溶盆地，当地人汉语俗称“场坝”。隶属于珠江水系红水河上游支流的六硐河，呈“∽”状从山间流出，穿村寨而过。村委会驻地 JS新寨距县城平塘 17公里，距者密镇政府驻地金玉村 10公里。平塘至者密的柏油公路穿过盆地中心地带。六硐地区撤乡并镇以后，在此区域以公路为界，把六硐地区划分为LD村和PH村两个行政村。本文主要以PH村为研究材料来源地。该村位于六硐地区的西部，2004年由原 HT、LP、JS三村合并而成，共计 16个村民组，734户 3639人；全村总面积 25平方公里，耕地面积 2138.6亩，其中田面积 1478.21亩，土地面积 660,45亩，粮食总产量2032442.4公斤，是平塘县的粮食主产区。①相关资料数据来源于 2015年 7月田野调查期间 PH村村委会办公室提供及笔者个人综合整理。

从人类学整体论视域来看，与近年来旅游开发过程中所占据的自然优势区位元素——盆地、峡谷、草坪和传统民居建筑、独特的民族风情等得天独厚的自然人文景观相比较而言，PH村地处山间峡谷与岩溶盆地的交汇处，历史时期延续至今不断的水患与山体滑坡等生态灾害频频造访，给当地村民带来不小的生命、财产安全隐患：

我们这地方，就是地势太平了，常常发洪水，一发洪水基本上全寨子都会受到影响。就我知道的来说，最大的洪水发生在 1972年，你看这间房子这面，黄泥巴在一楼屋梁之下的部分基本没有了，露出荆条②该村落传统民居建筑多就地取材，除少部分建筑用石头和木材作为主要建筑材料外，大部分传统民居建筑房屋外壁夯筑土墙或以荆条、竹条横编之后敷以黄泥。这与历史典籍中佯僙“荆壁四立而不塗，门户不扃，出则以泥封之”的记载相似，见（明）罗日褧：《咸宾录》，北京：中华书局，1983年第 209页。。距地面大约有 3米，这就是当时洪水经过留下的痕迹。现在新建砖房由政府统一规划在道路两旁，在距离河岸较近的新建房屋上则表示其曾经的水位线，如这幢房屋，用红色油漆标示 “2012.7.16洪水位线”，标示 2012年 7月 16号发生洪水的时候所达到的距道路平面的高度，在一米左右。（HT寨村民，LD水文站工作人员石 KH，50多岁，访谈时间、地点：2015年 7月 26日 HT寨）

我们每年都要去祭祀龙王庙，10年前（2004年，笔者注），原来在河岸边的老龙王庙被洪水冲走了，村里面还按户头每户集资 20元，在原址靠上一点的地方重新修建新的龙王庙，在落成仪式上抬猪进行祭祀，就是让龙王保佑我们这个地方风调雨顺。（HT寨村民石 XH，60多岁，访谈时间、地点：2015年 7月 28日 HT寨）

中国水利年鉴（2008）[2]320的相关记载也部分证实了该地区洪水发生带来的巨大破坏性：

2007年汛期，珠江流域西江和北江发生小幅超警戒水位洪水过程，韩江中上游发生近 20年来一遇洪水，西江红水河支流六硐河发生超历史实测洪水过程。

7月，受局部强降雨影响，支流六硐河、都柳江发生局部洪水，红水河支流六硐河于 7月下旬发生百年一遇特大洪水，六硐河平湖水文站26日16时 30分出现实测最大流量 3070m3/s和最高水位705.92m。

与此同时，由于六硐盆地是受水流冲击而形成的山间小平原，受自然环境风化等因素的影响，在盆地边缘山坡的山体岩石，在重力的作用下，常常会沿着陡峭的悬崖落入六硐河中，堵塞河道引发水患，也对居住在其山脚下的住户产生重大安全隐患：

民国元年农历二月十七日 （1912年 4月 4日）午夜四时许，人们正在睡梦中，忽而狂风暴雨，甲述寨后山，遭到冲击，发生垮坡。成千上万的大小石头滚下山来，有一二百斤的，直至上万斤的，同时还夹带了大量的泥沙，将全寨房屋打到，淹没了二十余家，死亡三十余人，伤二十余人，牛马猪鸡不计其数。受伤者断手断脚，呼救之声不绝于耳，此乃千古未见之灾难。

目前，山顶上还有一颗数万斤的巨石，危立于山顶，不知何时将重演灾难，人们时刻都在危石之下生活，不无惶恐。[3]119

通过以上访谈或文献记载，PH村所在的地域范围内，无论是水患灾害，还是山体滑坡等，均处于一个生态灾难频繁地带，这对PH村正常的村落生产、生活秩序构成了严重的威胁。地方政府利用 2005年毛南族成为国家 22个人口在10万人以下较少民族重点扶持项目等资金，开展了民政安居工程，在PH村中心位置修建了一条从 HT寨通过 JS寨连接县城通往者密镇的公路，并于通村公路两旁按统一规划修建 JS新寨，原 JS老寨村民优先进行生态移民搬迁。老寨现除部分老年人等居住外，几乎已成一座废弃的寨子了。并村之前的原 LP村与HT村的居住于盆地边缘山脚和六硐河边低地的住户也逐渐搬迁到该通村公路两旁修建新的家屋。原有的坝子中心地区几乎全部为水道和田地的自然景观，也逐渐被通村、通寨道路及两旁的房屋建筑所取代，形成新的村落民居聚集点，使得该村落本来就人多地狭的耕地资源显得更加紧张。对此，地方政府和村委会除了从源头上严格执行计划生育政策，控制人口增长外，一方面出台相关措施，严禁村民在规划外的道路两旁私自建房，违者强制拆除并作相应处罚；另一方面，也积极争取上级政府生态移民项目资金，鼓励本村村民进行村外移民活动，以缓解该村人地关系紧张局面。

二、“孝联会”组织的起源蠡测

人类学理论认为，“任何人类学研究在本质上都是政治学研究。 即便是最小的社会单位——比如亲属群体或一个很小的社区，亲属之间或社区中两性之间都充满了围绕权力所展开的斗争。”[4]149这揭示了这类民间社会组织起源的根本动因——对权力的崇拜和争夺。基于这种思路，结合PH村落社区内聚族而居的居住特征及历史文献实物进行分析，作为一个有语言无文字民族，虽然“孝联会”起源于何时并不可考，但是就其章程、条款初步分析，应与该地方社会普遍的乡规民约、家规族规有一定的相连。在距离PH村不远的六硐盆地边缘山间熊桥悬崖峭壁旁，有一清代道光年间的摩崖乡规碑文：

盖闻朝廷有律法之严民间有乡禁之规兹我抵娄山居异姓杂处人繁近有不法之徒三五成群日则在山积聚诱拐民间妇女夜藏孤村独户抢窃良善财物愚顽被害甚属不少地主遭累实已甚多是以众姓合议禁规俟后如遇有盗窃家物牛马猪只者宜即投报众人公出路费追寻倘隐匿不报报之不追者听众议罚此乃弭盗除匪安靖地方之美举也所有条规列后

盗窃牛马家物者贼入室偷窃被获刻即沉河丢硐如有向论公同理讲

盗刁拐民人妇女者拿获报官解究

伙串胁迫诈磕良民者查实禀报拿究

盗田中谷草山林树木者照椿公罚

盗山地杂粮瓜菜荳辣者公罚

窝匪类隐瞒贼者查出公罚

知强盗踪迹并捉获盗者公奖

挖墙割壁抢掳衣物者即拿沉河丢硐

计开头人

刘官内 □□□①因碑文年代久远，自然与人为等因素破坏，导致碑文部分文字无法辨识，用□表示，下同。刘□内 熊方明

刘阿生 □□□ 刘应珍 刘已珍

道光九年九月□日公议

道光九年，即公元 1829年。面对日益猖獗的偷盗、抢劫等不法活动，在官府、土司等政治势力打击不力的情况下，该地村民自发组织推选村寨头人，制定乡规，用以维护村落正常的生产、生活秩序。所在村民人人有责，并制定相应的奖惩措施进行监督执行。乡规中所提到的计开头人刘氏一族，同属毛南族，也主要聚居于六硐盆地内与PH村一路之隔的LD村。这种“乡规”性质的习惯法，具有凝聚家族成员认同、增进村寨团结互助性质的功能，属于村寨集体性质的“当大事”。

“孝联会”这种由地方村寨头人组织的“乡规”性质的社会组织，加之村落内成员间高度聚族而居，以血缘和地缘认同为纽带的民族特征，有效地维护了村寨的安定、团结。这也是明清时期以来该民族一直处于周边布依族社会的环绕之中，坚持自己的民族认同而未融合于它民族的重要原因之一。

当谈及“孝联会”产生的大约时间时，虽然当地村民并没有把“熊桥乡规”看作与“孝联会”起源有关联，但是大部分村民还是把它看成是毛南族独有的、古老的民族民间传统，只是在集体化时代“一大二公”的社会体制之下才逐渐消失的。改革开放以来，随着国家在农村基层社会管理模式的转型，这项民族民间传统习俗又逐渐恢复起来。对于村民的这种说法，埃里克·霍布斯鲍姆则告诫道：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间是相当晚近的，而且有时候是被发明出来的”，“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”。[5]1-2正当当地村民对“孝联会”起源停留在极为模糊的民族古老传统习俗的口述叙事，无法直接探讨其历史起源及流变之时，在 JS老寨中心位置，在一座比较残破的族谱亭内我们发现，在“期颐石氏谱碑”大碑旁，还立有一块民国二十九年的“期颐会碑”。通过初步解读，发现会碑内容与村寨里“孝联会”章程极为相似。 这就为“孝联会”在历史时期的概况及其流变有了实物及文字上的依据。 会碑内容如下：

盖闻夫人之于父母生则尽奉养之职一旦不幸亦必尽送死之礼所谓生事之礼死葬之礼者也伏任何人居丧之际必五内者迷不知所措是必藉宗族助之庻不至失父母之丧非有之时也故衣裘棺材及其他一切应备之物必多感阙如专人之常情也因之我上下几村没有期颐会之组织丧事一临门入会之人助之以免临时筹措则亦居丧者弥补也是为序

议定章程各条并列于后

一 凡谁家人去世一入殓完毕各在会人兹送白米一升如遇早晨送来罚米半升过期违抗不送者罚米一升做本会公益

二 除送米之外各户有能力者应去出力补助不以送辩论（未推诿）

三 如遇上坟之家由其归家去请凡在会之人应送酒一斤如无酒者以市折价其余用力之人谁倨所爱

四 凡报会之人以其弟兄多少如果男居而到各会起用报实登记入会有另居不入会者以作会外之人

五 无论礼婚丧承本会男女老幼人一切用具不准向旧家往来补助如有向旧家往来补助者一切费会罚之

中华民国二十九年十月吉日立

兹将在会姓名列于后①期颐会碑碑文此处共计石姓 102户 ，篇幅所限，不一一罗列。

承修人 石应禄 石克峰（承助伙食陆元）

石文炳

会长 石如江 石如刚 石如化

石相文 石宗吉 石明□

计开石匠开支拾壹元

相较于“熊桥乡规”而言，“期颐会碑”所体现的“期颐会”组织，其发起缘由与组织体系具有相当的针对性——基于家族传统血缘关系缔结而成的区域互惠性质的社会组织。如果说前者体现的是地方社会村落秩序的维护，那么“期颐会”体现的则是除了地域上的认同外，更加强调石氏家族组织上的血缘认同。这种认同又进一步强化了该村落石姓毛南族人聚族而居的民族居住格局。“因之我上下几村没有期颐会之组织”，说明“期颐会”并非是 PH村毛南族独有的民族民间传统社会组织，而是本地村民通过与周边民族接触过程中扩传到该地区的。这种社会组织传入该地区的时候，已经具有相当完备的组织运行流程了；同时这种“期颐会”组织也适应了这一地区的社会发展需要，“丧事一临门，入会之人助之，以免临时筹措，则亦居丧者弥补也”。虽不至于说该村落社会的经济发展仍然停留在 “男子计口而耕， 妇人较身而织”[6]76的历史时期，但仍可见民国时期PH村毛南族地区的社会分层并不明显。村落成员中丧葬这样的“当大事”来临之际，以家户为单位“一切应备之物必多感阙如”，表明单家独户是难以顺利处理好这类突发事情的，必须依赖村寨家族的集体力量度过难关。至此，“孝联会”是由民国时期该村落的“期颐会”演变而来是没有争议的，并非村民口传的本民族传统习俗。

三、“孝联会”组织的运作机制分析

（一）“孝联会”运行的基本特征

“孝联会”无论是规章制度的制定还是实际执行的效果，都显示了这是一种脱胎于民国时期该区域传统互惠性质的社区共同体 “期颐会”。20世纪 90年代以来随着国家农村政策的调整，它也在适时调整自己的发展方向。该社会组织运行特征主要体现在以下四个方面：

1.办公环境与经费来源方面：作为一个村落民间自发机构，没有固定的办公场所，一般在孝家、理事会成员家里或村落中的公共场所处理相关事务；经费来源上，“孝联会”的运作经费来源主要为会员罚款及社会捐赠，少量来自于村落集体财产的处置收益及其他。

2.服务目标与职能方面：因丧事或村落其他公共事务 （如村落纠纷）很大部分不具有预见性，因此，导致“孝联会”运作模式的不确定性、处理事件量上的非均衡性，有时候一个月会处理好几件相关事务，有时候甚至三个月也未处理过一件事务。

3.领导层人事安排方面：理事会作为“孝联会”的领导机构，其成员主要为退休村干部及其他公职人员，或村落中有威望的成年村民，领导层所有成员均义务为本会服务。虽然公约规定理事会 3年一届，届满时召开会员大会进行换届选举及讨论修改章程事宜，但实际操作过程中领导层成员并无任职年限。如果会员发现会长等领导层成员不称职，经过会员大会可改选或迫其主动辞去领导层职务。

4.机构的愿景目标方面：L寨的“孝联会”发展得最早，也最成熟，其公约内容相当完善，特别是参与村落公共事务场域活动方面。临近寨子的“孝联会”虽然成立时间不早，但是发展比较迅速，大有后来居上之势。散落在盆地边缘山区的几个寨子，居住相对分散，交通不便，寨内公共事务较少，其“孝联会”发展也最为缓慢，公约内容、运行机制最简单。

从上述可以看出，作为一种区域性的民族民间传统社会组织，“孝联会”虽然在宏观层面有明确的服务宗旨——会内成员葬仪互惠与村落内其他公共事务处理，但是与其服务宗旨相配套的办公环境、经费来源、人事安排等方面仍然存在较大的不稳定性；无论是生存或是发展，其抗各种社会风险的能力非常薄弱，其特征也更加符合传统乡土社会是 “礼治的社会”[7]49-50的描述，这与现代社会组织完备的运行机制有相当程度上的差异。组织规模的扩张性并不明显，这也是20多年的发展历程中“孝联会”的影响仅仅局限在该村落及其邻近地区的主要原因。

（二）“孝联会”运行的结构与功能

“孝联会”组织最初以村寨家户成员遇有丧事，全村寨成员均有义务协助办理而得名。后来功能逐渐扩大到结婚、做桥①做桥是当地布依族、毛南族群众中普遍流行的一种还愿法事。岑家梧认为其目的有四：为度厄、求子或祈求人丁康乐、求财和求神引度， 死后灵魂直往天界。 参见岑家梧：《仲家做桥的道场与经典》，《岑家梧民族研究文集》，北京：民族出版社，1992年第 210-211页。等仪式的互惠活动，乃至事关村寨中的大事，如修桥造路等基础设施建设、各种社会救济与补助分配、经济发展与社会事务纠纷调解等。其组织构成以户为单位，基本覆盖全村寨90%以上的家户。理事会是“孝联会”的领导机构，成员主要来自已卸任的村干部和有威望、能负责、愿意为村民服务的当地成年人（不局限于石姓）担任；其中会长1名、记账 1名、管账 1名、委员 5名、事务顾问 1名，共计 9名；无工资报酬；由会员大会直接选出，3年改选一次，可连选连任。在组织职能方面，特别是在村落公共事务领域，“孝联会”事实上与村委会某些职能相交叉。

1.丧葬场域中的“孝联会”

任何社会组织都需要一定的空间进行运作。这种空间在布迪厄（Pierre Bourdieu）的“场域”理论看来，它不是指一般意义上理解的地理空间，而是一种社会文化空间。“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的那些逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”[8]134。如果把 PH村地方社会看成是一个社会世界的“场域”进行分析的话，那么无论是民国时期的“期颐会”还是当下的“孝联会”，其主体功能的实现都离不开村落社会中丧葬仪式过程这个“社会小世界”或“子场域”。在这样的“小场域”之中，村落成员的离世，不仅仅是其家户的“当大事”，而且在世代聚族而居的血缘村落中，在村落成员间社会阶层分化并不明显的背景下，这种特定“场域”发生的突发性事情也是整个村落的“当大事”。

在当地，村落成员离世①在当地，离世者一般 36岁以上可以进入祖先行列，享受后世子孙祭祀，葬仪也按正常的仪式进行。本文以此类葬仪为“孝联会”运作的讨论文本。如遇小孩夭折或是非正常死亡，则葬仪相对比较简单。后的丧葬仪式最为纷繁复杂，葬俗各个环节的民族文化特征也得以充分展示。伴随历史的流变，葬俗渐趋于简化，但基本的构成要素仍然保留。当地的丧葬仪式一般持续 3天、5天或 7天不等，地理先生根据亡者具体情况确定。按葬礼的时间进程划分，步骤一般分为装棺、开丧、安葬、取官名四大部分。每个部分下面又分若干小部分。 薄文泽[9]等人已进行过较为详细的丧葬仪式过程描述及文化解读，在此不再赘述。因在整个丧葬仪式中，前三部分需要的人力及物力比较大，因此，“孝联会”参与村落成员葬仪过程主要集中在前三部分。

在当地，至今仍然实行装棺土葬。无论男女，村落成员一般年过 50周岁，其家庭成员就得准备其“身后事”，如备置棺木、缝制老衣等。一旦老人离世，家庭成员即在房前小院坝中鸣土铁炮三响（现在多以爆竹代替），以示家中有人“升天”，鸣炮告知寨邻；村落成员听见炮响即明白有白事，前来看望，并由其中书法功底较好者书写哀联，贴于灵房（一般为供奉神龛所在的屋子）大门边，哀联书写亡者子孙对逝者的哀思和养育之情一类的内容。哀联的上下联视丧者的具体情况不必统一，但横批必须统一为“当大事”三字。孝子（一般为丧家长子）由同族同辈分兄弟陪同，身穿孝衣带上白布白酒前往外家磕头报丧。“孝联会”在会员前往孝家看望的同时，正式开始其组织运作。会员每户出资若干元、大米数斤、黄豆数斤②之所以没有列出财物的具体数字，主要是受地方物价水平影响，及当地生活水平差异所致，如 PH村内，LN寨和 HT寨的孝联会在同时期这些财物的规定额就很有差异性。但在运作程序方面，两寨的“孝联会”运作模式基本相同。（有的村寨孝联会章程规定冬天还有木炭等物资），由“孝联会”理事会成员在规定的时间内 （一般是次日中午 12点前）代收并移交孝家，违者视情节加以处罚。同时理事会与孝家协商葬礼事宜，如停棺时间、孝家亲友接待、葬仪物资采购储备等。在整个丧葬仪式期间，理事会以参会家户为基础，按每天每户一人进行劳务（如守夜等）分工，并张榜贴于灵堂大门前，每天更新，直至安葬完毕，如某项事情在规定的时限内未完成，则按分工进行追责。这样的事务安排，从孝家的角度而言，家庭成员过世，本来就是一件悲伤与不幸的事情，有“孝联会”来帮忙，使整个葬仪过程有条不紊地进行，能减轻不少料理后事的繁琐事务及缓解失去亲人的精神压力；从村落的角度而言，一方面显示寨邻之间的团结互助，另一方面也有利于消除或减少整个葬礼期间部分区域人员聚集密度大、陌生人多、流动性强、借机闹事等导致村落不安全的潜在威胁。

2.村落公共事务场域中的“孝联会”

中国传统村落社会讲究安土重迁，很多家户世居一地达数百年之久的现象屡见不鲜，甚至在很多少数民族地区，常常以“世居民族”来指代自己所在人群为本地较早的定居者和开发者，从而为争取本民族利益话语权占据一定的优势地位。贵州毛南族也不例外，是官方认定的贵州省 17个世居少数民族之一。这种地缘认同与聚族而居的血缘认同的结合，也是“孝联会”在本区域村落公共事务场域中发挥一定影响力的文化生态基础。

该区域虽然人多地狭， 但是盆地环绕的2000余亩耕地，在农耕时代，却是不可多得的物质生存基础，开发也不算晚。在清康熙六年（1667），清政府“以六硐远，邻粤西，苗蛮狂悍难遥制，请设六硐分司”[10]109，在与今 PH 村隔路相望的LD村下舟寨建立六硐土司衙门，对该区域进行管理。后因康熙五十年（1711）对其进行改土归流及清代中期以后长达数十年的战乱，土司势力衰微，而清廷对这一区域又未建立起长久有效的控制体系，因而长期处于权力控制的边缘地带。地方官府常常通过在该区域寻找代理人的方式间接进行管理，如历经清乾隆、嘉庆、道光三朝的石德玉（1765-1832）便是这类地方头人，其位于 JS老寨内的墓碑刻有“皇清应赠祖考石公讳德玉号弟之墓”。这是该地区能长期实行基层社会自我管理的政治社会生态基础。

由于有以上两个生态基础，加之自宋代以来，中国大部分乡村社会就一直有乡约治理的历史传统，三者的合力实际上基本扫除了“孝联会”参与村落公共事务活动合法化的障碍。以下以 PH村 LN寨（原 LP村）和 HT寨（原 HT村）的两份“孝联会”公约①全称分别是“LN寨中族孝联会公约”和“HT寨孝联会规章制度”，均由笔者田野调查过程所收集，文中均简称“LN寨公约”和“HT寨公约”。（均以成文形式发给各自会员）来探讨“孝联会”是如何参与村落公共事务活动的。在“LN寨公约”条款中，与村落公共事务有关的条款如下：

家庭伦理、道德败坏方面，仅见“LN 寨公约”第 1条与第 2条：

孝联会树立讲文明、讲道德之风。在家孝敬父母，兄弟姐妹和睦相处，互敬互爱。遵守国家政策，法律法规和村民规约，违法者由上级机关依法追究刑事责任，违反本会公约者严格按照会约规定处理。

本组内出现乱搞两性关系者，本会及时处理，罚当事人 500元为本会公积金，并责令其当族之面认错。

偷盗、拐卖妇女儿童方面，仅见“LN 寨公约”第 3条：

本会内有人里应外合偷牛盗马，拐卖妇女儿童者，证据确凿，所有在会户必须义务参加协助受害户查处，有不去参加处理或临阵脱逃者，视其余当事人有牵连，罚款 100元作为本会积累资金。

借机闹事方面，两份公约均有涉及：

在孝家肇事，损坏物品有肇事者照价赔偿，并罚款30元，不交罚款者取消在会资格。（“LN寨公约”第 10条）；在丧事未了期间，孝联会成员内部出现争执，打架斗殴事件的，罚款 200元。（“HT寨公约”第12条）

除此之外，其内容还涉及主持村落中重大工程礼仪庆典、道路等基础设施建设等活动，及村落其他活动中开支公示等方面，在此不一一赘述。上述两个公约虽然由理事会印发每个家户一份，但是实际上能妥善保存的并不多见。笔者在某村民组长的导引下，联系了十几户人家才终于找到一份完整的孝联会公约。会员只有对理事会处罚意见有较大争议的时候才会找纸质版来对照，这种情况并不常见。可见在当地村民中，公约内容还是以口耳相传的方式而非文字的方式传播为主。这种传播方式也是民族习惯法的一个重要特征体现。此外还有一种文字传播渠道，就是以告示、通知等形式张贴在交通便利、人流量大的地方，让过往村民知晓。

四、“孝联会”组织功能发展的人类学分析

“一切社会互动都是由各种社会实践组成的，存在于时间—空间，并由人的力量以一种熟练和有见识的方式来组织”[11]216。 吉登斯（Anthony Giddens）强调将时间性与空间性纳入社会理论的核心，从而“将空间—时间关系直接地与权力的产生和统治结构的再生产紧密地连结在一起”[11]216。这理论同样符合人类学对于社会文化研究方法论的“整体性”视角。在农村经济结构调整、基层社会转型的大变革时期，“孝联会”组织也呈现出其经济互惠功能逐渐弱化，而在村落公共事务方面的影响力则不断增强的趋势。其原因从以下两方面具体分析。

（一）智慧生存与发展策略背景：国家农村政策不同时期的调整

人类学方法论提示我们，在现代社会中对基层社会组织进行微观剖析的同时，不应忽略国家这个宏观维度。20世纪 50年代以来，国家依据社会经济现状及国家远景规划要求，先后多次调整农村政策。集体化时代初期，通过土地改革等运动，国家政治权力深入乡村各个角落。土改工作的基础上，“建立和发展工会、学联、青联、妇联等群众组织。大力发展青年团，在建团工作中，有计划地发展党的组织，以便树立革命优势。 ”[12]648在少数民族地区同样如此，只是步骤和方法上略有差异。这样，在“民族地区的土地改革，将少数民族大众直接纳入了国家权力体系，形成了广泛的组织网络并全面有效地整合民族社会，使国家成功地实现了对少数民族的乡村治理”[13]，国家权力在真正意义上全面深入到乡村社会的各个角落，农民不但拥有了自己的土地，而且也成为了国家的主人。由于国家力量的作用，“期颐会”社会组织在这样的社会变革中失去了继续存在的社会生态基础，自然终结了其历史使命。改革开放以来，农民在重新获得土地等生产资料的同时，国家也提倡劳动致富， 先富带动后富， 不能一味地 “等”“靠”“要”。人多地少的现实，也迫使村落生计模式的转型，外出务工人口逐渐增多，非农收入占其总收入的比例不断增大。除了过年、农忙时节等特殊时期外，村落里很少能见到较大规模的人群聚集。村落经济在逐渐增长，与此形成鲜明对比的是常住村落成员却在不断减少，带来的危机之一就是村落里一旦有丧事或其它突发事件时所能提供的劳务量非常匮乏。早在 1992年左右，LN寨的一些退休村干部及有威望的村民便倡议恢复解放前的“期颐会”组织传统，以便使丧事等在短时期内需要大量青壮年劳动力的突发事件得以妥善解决，最后以“孝联会”的名义在寨内通过，并立即展开其运作机制。这也是自“期颐会”停止运作以来该地区最早的“孝联会”组织。

20多年前，我们寨子上困难，当时粮食困难不够吃，也没有经济来源。寨子里面有老的没在了，一家斗点钱，每户斗一、二斤豆子、斗点米。当时没有钱。哪有钱去买米？那时候集体时候还兴上粮，没有米，各家各户斗点米搞个孝联会，这样就可以顺利地把老人安排下去了嘛。

当时是他们老一辈搞起来的，我们是后来接的班。现在是上下院都有会长、会员。现在我们上院有70几户，下院有 122户，基本上都加入了。有几户原来在这里住，后来搬去平塘等地方住了，不方便，就自愿退出这个会了，但是村寨里面有事情，还来参加，只是没有受这个会规、族规约束了。(PH村LN寨 “孝联会”前会长石DY，访谈时间、地点：2014年9月4日LN寨）

此后，村落中其他寨子的“孝联会”仿效 LN寨“孝联会”的运作模式，这种互惠型社会组织便在全村普遍流行开来。2004年以来，国家进一步深化农村改革，不仅仅废除了农业税，还实行农业种植补贴等惠农政策，甚至在有条件的地方鼓励土地流转，村落的人口流动性进一步加大。同时，农村青壮年的缺位、村落的盆地地形、河流水源充沛，成为农业公司和其它种植大户进行农业规模化和机械化生产的理想化基地。据当地人介绍，目前该村大面积种植的红米就是由外地某老板承包租种的，产品销往都匀、贵阳甚至广西等地。这使得当地农村青壮年劳动力有机会以规模转移的方式输出劳务。村落中主要以老人、儿童为留守人群，进一步加剧了村落的“空巢村”“留守村”等村落形态的状况。 地方政府撤村并乡、撤乡并镇等行政区划调整措施，也使国家权力不断地上浮，对基层社会的控制力度有所弱化。近年来偷盗牛马、寻衅滋事等治安事件在村落中的发生率呈上升趋势；而通村通寨道路修建与维护，乡村旅游业的开展等基础设施建设，也需要地方社会成员和组织的管理参与，这就为“孝联会”从经济互助型社会组织向准政治组织转型提供了可能的生存空间。当然，在目前的国家体制内，基于对自身组织身份合法性的考量，“孝联会”参与公共事务活动与村委会处理村落公共事务是有所不同的。

关于村里面纠纷调解的话，先由村里面调解。如果村里面调解不下来的，再由“孝联会”按我们会规处理、调解。当然，也是按国家法律相关条款为主，但是也有我们这地方的风俗习惯。对于偷盗，（乱搞）男女关系，我们弄重点，搞辣点，就不敢做了。当然这个规定根据时代的变化也在不断地修改，比如 5个 100（100元钱，100斤米、100斤酒、100斤黄豆、100斤肉），如果是偷盗牛马的话，这点罚款和牛马来比较的话，也只是一个小数目了，通过加重处罚来减少偷盗等现象的发生。遭（承受）得住你就去犯，遭不住就不要去犯。所以现在本村寨少有这种情况发生。现在也还有偷牛盗马现象，但是主要是外村人，我们处理不下来，交由上面处理。(PH村LN寨 “孝联会”前会长石 DY，访谈时间、地点：2014年9月4日 LN寨）

从以上对 LN寨前会长的访谈中了解到，如果说在丧葬期间，“孝联会”表现出来的经济互助性质功能依托的是聚族而居的家族关系和民族民间传统习俗，那么参与村落社会公共事务职能时便不可避免地与村委会职能发生部分交叉，而如何协调好这类交叉职能，则是对“孝联会”智慧生存的挑战与考验。在 PH村村委会，笔者见到了一份《PH村村民自治章程》，其中第三章有关内容抄录如下：

第四条：村委会的工作制度 1、村委会成员除参加支部组织学习外，自身还要对当地政府的有关知识进行自学，不断提高自身的理论水平和思想意识，虚心听取群众意见。2、实行村务公开，时间不定期，公开内容：村、组财务收支情况，救济、救灾物资发放情况；上级拨款投入水利、交通、养殖和基础设施等资金使用情况等。3、村干部以身作则，廉洁奉公，勤奋工作，不徇私舞弊，充分发扬民主，涉及村中大事要与村民商量，坚持少数服从多数的原则。

第五条：社会秩序管理 1、调解工作：进行法制宣传教育，调解民间纠纷，协助政府、公安部门做好司法行政工作。2、治安工作：发动和依靠村民搞好本村社会治安，签订有效责任书，全力配合派出所公安保卫部门做好工作。3、公共卫生工作：依靠群众，共同努力，做好本村范围内的公共卫生和环境美化、道路硬化、亮化工程工作。4、遵守公共秩序，不得妨碍公务人员执行公务。5、严禁偷盗个人或集体财物，要自觉爱护公共财产，不得损害水利、交通、通讯、广电等公共基础设施。加强道德修养、讲文明礼貌。尊老爱幼、邻里团结和睦。

“孝联会”在处理村落公共事务方面与村委会职能的交叉在我国并非是个案，“事实上，改革开放后，广西合寨村的村民，在生产队解体基层治理真空的情况下实行自治，选举成立村委会，议定村规民约，开启当代村民自治的先河。广西合寨村成立村委会是民间自发。当地人民自动组织起来，议定规约，解决生活中的问题。制度很简单，没有什么理论背景，重点是在实践上。但是影响很大，被周围地方模仿，后来受到中央注意加以推广。自 1988年起，全国各地开始试行村民委员会组织法。”[14]6由此可见，村民委员会也是在借鉴了传统民间社会村规民约的基础上推广而来的村民自治组织形式，两者之间本身就有一定的渊源关系。赵旭东在对华北地区一个村落的田野调查也发现：“由于国家意识形态在思想监控上的开放态度，乡民在国家权威的场域之外，建构起新形式的民间权威的运作体系，这种非制度化的权威与村政府的权威和乡镇法庭的权威这类制度化的权威保持相互竞争和对话的关系。 ”[15]255-256为了避免在村落公共事务处理方面与村委会发生直接碰撞，“孝联会”尽量吸收退休村干部、退休公职人员或村寨内有一定威望的人担任理事会成员；处理事务时尽量兼顾国家法律和地方风俗习惯等，从而协调好与村委会和地方政府的关系，使“孝联会”与村委会在同一村落和谐共处，共同维护村落社会正常的生产、生活秩序。“孝联会”虽然直接起源于“期颐会”传统，但并未因循守旧，而是与时俱进地自我调适。“一般说来，人们并不会盲目地长期坚持某个具体的传统，完全不考虑其效果；否则的话，任何传统就不会发生任何改变”。[16]33这也是“孝联会”这个社会组织能在当地长达 20多年的智慧生存及其发展策略的主要表现之一。

（二）规训与惩罚权力的来源：血缘家族与村落地域认同

对于权力的理解，福柯（Michel Foucault）独辟蹊径地探讨一种自下而上的微观权力关系，认为：“权力在本质上是一种力量的关系”[17]。 “应该让每一个人都认识到，惩罚不仅是理所当然的，而且是符合他自己利益的；应该让每一个人都在惩罚中看到对自己的好处”[18]122。正是在这种血缘与地缘认同交织共同作用下，“孝联会”成员之间的互惠关系才会产生福柯所谓的权力关系，从而才有对其会员进行规训与惩罚的可能：

对于会员违反“孝联会”规定的处罚流程，以丧礼为例：都要按照执事表的安排行事，每天晚上每户还要出一人守夜，要到晚上 12点左右才回去，平时需要人不多，如果是在上山那天，则有“孝联会”成员，主要是记账的和管账的，在上午 7点开始动工的时候，按照执事表上的名字进行点名，没有到的或是迟到的，每人要罚款，迟到的罚款 20元，未到的罚款 50元，当场收取。如果不交，以后他家有什么事情全村寨的人都不去帮忙。(PH村LN寨“孝联会”前会长石DY，访谈时间、地点：2014年9月4日LN寨）

通过访谈及收集到的“孝联会”公约章程可见，无论是葬仪场域，还是村落公共事务场域，“孝联会”对违反会约的惩罚措施虽然极其简单，无非就是罚款与群体孤立两类，但却是非常有效。在 2014年 9月 5日清晨 7时 LN寨的葬仪活动中，因抬棺上山需要大量劳动力，“孝联会”理事会按当天分工的执事榜在孝家点名，发现迟到或未到者 35户。按照会约处罚规定，这35户通过各种方式当场上交罚款共 1750元，并无一人拖欠或是抗拒不交。与村民其他罚款相比较，其交纳的效率之高实属少见。

群体孤立实则是“孝联会”在罚款措施无效的情况下采取的一种无奈措施。实际执行过程中，这种情况极少发生，缘由就在于当地是聚族而居的居住格局，村落成员之间血缘和亲缘关系并不用上溯多少代便可理清。正如费孝通认为的那样，中国社会是被土地束缚的乡土社会。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，长于斯的社会，常态的生活时终老是乡。加入在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的，这是一个“熟悉”的社会，没有陌生的社会。[7]4-5

这段话说明中国传统社会是一个集乡土性与封闭性于一体的“熟人社会”。在这样的社区生活中，个体成员被村落群体孤立，是相当严厉的惩罚措施。因此，很少出现抗拒不交罚款的极端情况。一旦村落里有丧事或其他重大公共活动，即使在外打工，一般也需请假回乡，或找亲朋好友替代劳务和代交物资。两者都行不通的情况下，又实在无法赶回时，只好请人代缴罚款，并且详细说明自己的迫不得已之举，以求得会内成员的谅解。

五、社区殡葬改革：“孝联会”互惠共同体时代命运的转型

马翀炜对土家族社区双凤村的一次 “当大事”——葬礼活动的研究中曾指出：“通过一些集体参与的仪式活动来整合社会生活是必要的，但整合的目的是否或者在何种程度上能够达到却是不确定的。 ”[19]通过对“孝联会”社会组织的起源蠡测及运作模式分析，作为一种典型的民族民间传统社会组织，“孝联会”对于村落中正常生产和生活等诸多方面秩序的良性运行有着极其重要的现实影响。然而，其生命力又显得较为脆弱，仍然受内外诸多因素制约，尤其在未获得国家法定社会地位的背景下，其生存与发展机遇，高度依赖于政府农村政策的调整与地方社会管理模式的灵活处理。在实践运行过程中，“孝联会”与地方政府或村委会并非从属隶属关系，依然保持着千丝万缕的联系。在这样的社会生态环境下，“孝联会”自然无法发展成为一种现代社会中完全独立运作的地方社会非政府组织(Non Governmental Organization)。

作为一个典型的西南山地民族社会组织，“孝联会”运作目标的实现高度依靠其成员最后的生命礼仪——丧葬这一独特的文化场域。当代社会正处于转型大变革时期。这一特殊场域在地方政府强力推行殡葬改革事业进程中，其发展命运也更加复杂多变。如 2013年 10月贵州省黔南布依族苗族自治州人民政府办公室发布的黔南府办发[2013]56号《关于加快推进殡葬改革的实施意见》（以下简称 《实施意见》）就指出：在全州范围内，推行集中治丧和遗体火化及集中安葬等殡葬改革措施。当然，黔南州作为一个民族自治地区，政策推行过程中不能不考虑民族风俗的特殊性。依据州内不同少数民族独特的殡葬风俗特点，《实施意见》作了具体说明：

尊重回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔吉克族、塔塔尔族、撒拉族、东乡族和保安族等 10个少数民族的土葬习俗，其自愿实行火葬的，他人不得干涉。对推行火葬暂时有困难的其他少数民族地区，要本着积极稳妥、分步实施的原则，以集中治丧为重点，倡导文明祭奠，规范群众治丧行为，同时积极创造条件，合理制定推行火葬时限，逐步扩大火化区范围。对交通不便、人口稀少、暂不具备火化条件的地方，可以划定为土葬改革区，但要严格限制墓葬用地，尽可能选择荒山瘠地实行遗体相对集中安葬，推行生态环保殡葬，推广深埋不留坟头或树葬等遗体安葬方式。严禁在风景名胜区、水源保护区及高速公路、高速铁路、国道和省道可视范围内安葬和建坟立碑。[20]

《实施意见》中明确可实行土葬习俗或自愿实行火葬的 10个少数民族，其中并无毛南族，但还是在一定程度上做了特殊安排。贵州省毛南族所聚居的平塘县也划定了一个大致的殡葬改革推行时间进程表。按《实施意见》附录的黔南州殡葬改革工作推进任务分解表，2015年推行进度为：“城区所在地及周边区域、重点旅游乡镇、工业园区全部划定为火化区；所属辖区60%划为火化区。60%的农村社区有农村公益性公墓或骨灰安放（葬）设施。”PH村所处的地理位置正是平塘县省级风景名胜区的四大组成部分之一，且距离平塘县政府驻地平舟镇仅仅十几公里路程，交通比较便利。可以预见的是，这一殡葬改革的实施将对当地社会丧葬风俗产生重大影响，将对“孝联会”最主要的组织目标形成巨大的挑战，并出现重大转型。但这与其前身“期颐会”组织消亡所面临的历史境遇并不完全相同。2015年中央一号文件《关于加大改革创新力度加快农业现代化建设的若干意见》中明确提出：“激发农村社会组织活力，重点培育和优先发展农村专业协会类、公益慈善类、社区服务类等社会组织。构建农村立体化社会治安防控体系，开展突出治安问题专项整治，推进平安乡镇、平安村庄建设。 ”[21]对“孝联会”发展而言这或许并非是其组织衰亡的前兆，而是其社会组织功能再次转型的重要契机。“一旦外来的挑战和制约过于严峻，相关民族成员完全可以通过习得他种文化去加以化解。”[22]41现在我们虽不能准确预测“孝联会”将会何去何从，但探索这类民间社会组织的过去与现状，可以为当前民族地区的社会主义新农村建设中如何更好地发挥此类社会组织的本土资源价值提供一个参考案例。这也正是本文研究的价值所在。

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[22]杨庭硕.生态人类学导论[M].北京：民族出版社，2007.

[责任编辑：刘 昱]

An Anthropological Study on the Reciprocal Community of“Xiaolian Association”in Southwestern Mountain Ethnic in China

LONG Guo-qing
(Sun Yat-sen University,Guangzhou Guangdong 510275)

“Xiaolian Association”is a reciprocal social organization of Maonan village in Guizhou province. The distribution pattern of the unique natural habitat and population in the region are analyzed with related theories in the present study.This organization effectively managed social disorder caused by the sudden events in the village,thus enhancing the unity and collective identity of the members.In the context of contemporary social and cultural changes,its function is changing with people being more actively participating in events such as road construction,art activities,disputes mediation and other public affairs in the village,which exerts a certain social influence on local community.The study is aimed to provide implications for the construction of new socialist countryside in the minority group areas.

important event;Maonan Nationality in Guizhou;village rules and customs;Xiaolian Association

C 95

A

1672-402X（2016）03-0104-12

2015-11-11

龙国庆（1984-），男，贵州瓮安人，中山大学 2013级硕士研究生。专业方向：西南族群历史与文化。