老子道概念的三重意蕴及其相互关系评析

余多星

（山东政法学院文化艺术研究中心，山东　济南　250014）

老子道概念的三重意蕴及其相互关系评析

余多星

（山东政法学院文化艺术研究中心，山东济南250014）

道是老子哲学立论的基础。老子的道在其哲学系统中主要包含本体之道、规律法则之道和人生准则之道三重意蕴。本体之道是具有高度抽象意义的存在本体，又包含宇宙生成的动力和物质性的存在两种含义。规律法则之道是对事物运动变化的把握，主要包含事物的对立统一规律和循环运动规律。人生准则之道是人生活方式与处事的方法，包含生活方式和人或事物状态两种意蕴。本体之道是老子哲学的出发点，规律法则之道是老子哲学中的辩证法，人生准则之道是老子哲学的落脚点。三重意蕴下的道紧密相连，在老子哲学中贯通始终。

道；本体之道；规律法则之道；人生准则之道；辩证法

“道”是老子①哲学立论的基础，“他的整个哲学系统都是由他所预设的‘道’而展开的。”[1]139当然，道概念不是老子独创，它在先民那里就已经被使用。特别是到了春秋时期，人们对道的使用更加频繁，其意义也在逐渐扩大。不过，在老子之前道基本上是以名词形式出现的。在先秦典籍《尚书》、《诗经》、《易经》、《国语》和《左传》中都是以这种形式出现并以此来用。有研究者将老子之前典籍中出现的道的含义归结为七层含义：道路、言说、理则或法则、方法、命令、正义或公正以及通和达。[2]这些层次的含义显然还保留着先民对道的质朴理解。到了老子这里，老子在以先民对道的理解基础上，对道概念进行了高度的概括和改造，从而赋予了道新的哲学意蕴。

但老子《道德经》中的道究竟是什么，学界存在着不同的理解。任继愈认为老子《道德经》中的道有六种含义，“道——混沌的，是朴素的；道——自然的，本来就存在的；道——构成万物的原始材料；道——无形象，肉眼看不见，感官不可触摸；道——事物的规律。”[3]陈鼓应则提出老子的道有五种意蕴，“构成世界的实体、形而上的实存之道、规律性的道、同德之道和自然无为之道”。[4]13-29唐君毅将《道德经》中的“道”解读为六种含义：“通贯异理之用之道、形上道体、道相之道、同德之道、修德之道及其他生活之道、事物及心境人格状态之道。”[5]225-232张其成则认为老子的道有七义，即“宇宙本原之道、变化规律之道、认识方法之道、《道德经》的人生智慧、‘无为而治’的治国之道、‘复归婴儿’的养生之道和‘见素抱朴’的为人之道。”[6]罗义俊认为，老子的道有七义：“宇宙万物的根源、本体；万物的宗主；万物的奥体；生成宇宙万物的实现原理；宇宙人生的总法则、总规则；超越的绝对的最高价值；宇宙人生的大道正路。”[7]

熊铁基在总结学界的观点后提出，“比较一致的看法是，有几个方面的意义。首先是作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律，第三就是讲生活的准则，属于伦理道德的范围。”[8]

熊铁基的总结与陈鼓应的总结类似，正如陈鼓应所言，“老子书上所有的‘道’字。符号形式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵。有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方‘道’是一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种准则、指标、或典范。”[4]2笔者赞成熊铁基和陈鼓应的观点，源于这三层意蕴下道是相互贯通的。

一、本体之道——老子哲学出发点

在八十一章的《老子》中，具有本体意蕴之道的就有十章之多。在老子看来，“道可道，非常道”（《道德经·一章》），也就是说“可以言说的道，不是常道。”老子的第一个“道”和第三个“道”显然不同于以往道的观点，这里的道明显地被赋予了本体的意蕴，并以此为自己的哲学建构起本体论的支点。诚如陈鼓应所说：“第一个‘道’字和第三个‘道’字，是老子哲学上的专有名词，这里指‘道’是构成世界的实体，也是创造宇宙的动力。他是永恒存在的，故而称为‘常道’。”[4]14

唐君毅和张松如等对这两个道的理解和陈鼓应类似。在唐君毅看来，“老子书所谓之第二义（指形上道体，笔者注），则为明显的指一实有之存在者，或一形而上之存在的实体或实理者。”[5]226在张松如那里，“《老子》书中第一次提出‘道’这个哲学概念，与一般习惯用法不同，大体说来它有两个意思：（一）有时是指物质世界的实体，亦即宇宙本体；（二）在更多场合下，是指支配物质世界或现实事物运动变化的普遍规律……如果说‘道’是表明客观对象规律存在的，那么‘名’便是反映客观自然的思维形式，也就是概念。”[9]8换句话说张松如也认为老子开篇提出的道具有本体意蕴。

不过冯达甫却不同意这种解释，在他看来，“‘道’，（指‘道可道，非常道’中第一、三两个“道”②，笔者注）自然规律、自然法则。它是普遍存在的、视之不见的、与物质世界不可分割的、主宰万物的法则。”[10]

以上学者的观点从其自身的角度出发都有其合理性。但我们从老子后面对道的进一步阐述看，陈鼓应、唐君毅和张松如的解释无疑是合理的。

老子提出，“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。”（《道德经·四章》）老子在这里是对道进行描述，他认为道是虚空的，但却是万物的根源。这是在阐释道的生成事物的含义。老子还认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经·四十二章》）、“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之”（《道德经·五十一章》）其中，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”尤为形象地说明了道孕育世界万物的过程。在老子那里，“最先，是道产生了混沌未分之气——一；接着，这个混沌之气分化出阴、阳二气——二；后来，阴、阳二气产生了和合之气——三；最后，由和气产生了世间万物。这就是说，世界万物是和气——三派生的，和气则是阴阳二气派生的，阴阳二气又派生于混沌之气，而混沌之气最初是道的产物。通过如此追溯，老子推导出道是宇宙的最高本体和世间庶品的最终本原。从这个意义上说，道是万物产生的本体和动因，同时也是万物存在的依托和本质。”[11]

此外，老子还认为，“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚”（《道德经·二十一章》）、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。……故强字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天。天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）由此，道的物质性内涵显露无疑，正如张松如所言，“它（指道，笔者注）是物质性的最先存在的实体，所谓‘有物混成，先天地生’这个存在是耳不闻目不见，又寂静又空虚，所谓‘寂兮寥兮’，但它却不以人的意志为转移而永远存在，无所不至的运行而永不停止。……‘有物混成’、‘道之为物’，这里说的很清楚，道即物，物即道，它是无始无终，自古以固存的。”[9]150-151

老子还用川谷与江河的关系来比喻道的存在，他说：“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。……天地相合，以降甘露，名莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海”（《道德经·三十二章》）。此外，老子还认为物质性的道以“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”（《道德经·三十四章》）方式存在。另外，“反者道之动，弱者道之用”（《道德经·四十章》）和“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先，死矣！”（《道德经·六十七章》③）也是道作为物质的最好注解。

所以，老子在上述十章里所提及的道我们没办法用自然规律来解释，也就是说，在老子的哲学体系中道不但具有宇宙生成动力的含义，还具备了物质性的存在的含义，从而具备了本体性意蕴。

老子不但第一次提出了具有本体意蕴的道，他还将此种意蕴下的道进行了描述性说明。老子给本体之道赋予了“玄德”的品性。在老子看来，“玄德”之道具有“深矣，远矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺”（《道德经·六十五章》、“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经·五十一章》等特征。

二、规律法则之道——老子的辩证法

老子以本体的道作为其哲学的理论基础，围绕本体之道，老子又赋予了道的第二重意蕴——规律法则之道。此种层面的道是对本体之道的展开和描述，就是唐君毅所谓的“通贯异理之用之道”。规律法则之道也正如陈鼓应所说，“‘道’体固然是无形而不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现了某种规律，这些规律却可作为我们人类行为的效准。”[1]143

由本体之道展开到规律法则之道在《道德经》中也有独特的意蕴，这种意蕴体现在“万物之共同之理，可非实体，而可只为一虚理。……所谓虚理之虚，即表状此理之自身，无单独之存在性，虽为事物之所依循，所表现，或所是所然，而并不可视同于一存在的实体。此义之道，乃由中文之道之一字之原义，即人所行之道路，引申而来。原道路之所以为道路，在其有为人所行所经过之用。此所经过处，并非一存在的实体，而只是一空间中只路线或方式。儒家言人道，即由此义直接引申。……道家之言天地万物之道之一义，亦当为天地万物之所由行，而非一存在的实体之义。所谓此道之义，同于万物共同之理，或自然律则，宇宙原理，则其为理或律则，亦为虚理虚律，而非其自身能实际存在者也。”[5]225-226也就是说，规律法则之道是以本体之道为立足点的，没有独立存在的属性，只是对本体之道把握的原理或规律。

老子用六章内容来阐释此重意蕴的道。在老子看来，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《道德经·四十七章》）在这里，老子认为不出门，就能推知天下的事理；不望窗外，能够了解规律。那么，如何把握这些事理和规律呢？诚如陈鼓应所言，“老子认为世界上一切事物都依循着某种规律运行着，掌握着这种规律（或原则），当可洞察事物的真情实况。他认为心灵的深处是透明的，好像一面镜子，这种本明的智慧，上面蒙上一层如灰尘般的情欲。……老子认为我们应该透过自我修养的工夫，作内观返照，净化欲念，清除心灵的蔽障，以本明的智慧，虚静的心境，去览照外物，去了解外物运行的规律。”[4]249

老子也指出了此重意蕴的道具有“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（《道德经·七十三章》）的特征。换言之，在老子这里，规律是柔弱不争的。

老子还指出，规律法则还具有“其（指天道，笔者注）犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。……孰能有余以奉天下，唯有道者”（《道德经·七十七章》）的特性。也就是说，老子心中的万物都是统一的，一切事物在其相互对立的矛盾中，又都具有同一性。所以，老子进一步提出“天道无亲”（《道德经·七十九章》），亦即规律法则没有偏袒的特征。老子还认为，“天之道，利而无害。”（《道德经·八十一章》）质言之，老子认为规律法则对事物只有好处而无害处。

在老子那里，以规律法则为要义的道是如何运行的呢？诚如陈鼓应所说，“老子认为自然中（其实，老子认为也包含人世间。笔者注）事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中一个总规律就是‘反’：事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。因而，‘反’字可作‘相反’讲，也可作‘返回’讲（‘反’即‘返’）。它蕴涵了两个概念：一，相反对立；二，循环往复。”[1]144换言之，老子认为万物的规律法则应包含对立转化和循环运动两个相互联系的规律或辩证法。

关于对立转换规律，其实也就是老子哲学中的辩证法的核心思想的表现。老子认为，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《道德经·七十九章》）也就是说，老子认为有无是互相对立而生的，难易是互相对立而成的，长短是靠互相对立而体现的，高下也是互相对立而存在的，声音是互相对立而谐和，前后互相对立才能出现。老子的这种观点是有极大价值的，代表了先秦时期辩证思想的高度。老子还将有无进行相互对照和转换，老子指出，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”④（《道德经·十一章》）换言之，实物（有）只有和中空的地方（无）配合时才能产生用处。老子意在引导人的注意力不能拘泥于现实中所见的具体现象，而且还告诉世人事物是在对立转换的关系中起作用的。

老子还认为对立事物的状态可以互相转换的，他说：“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。”（《道德经·五十八章》）

老子还提出对立状态可以存在于一个事物中。他指出，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《道德经·四十五章》）

老子还讨论了事物循环运动的规律。在老子那里，事物运动的规律还遵循着“周行而不殆，可以为天地母。……故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”（《道德经·二十五章》）换句话说，老子认为道是“独立而不改，周行而不殆”的，它自己永远在变化、运动，而它的变化是沿着一定方向进行的，那就是周而复始的循环运动。

三、人生准则之道——老子哲学落脚点

老子除了对规律法则之道进行阐释外，他还由规律法则之道引申到人生准则之道。正如陈鼓应所言，“形而上的道，是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。这个不为我们所见的道，却能落实到现象界而对我们产生很大的作用。当道作用于各事各物时，可以显现出它的许多特性，道所显现的基本特征足可为我们人类行为的准则。这样，形而上的道渐渐向下落，落实到生活层面，作为人间行为的指标，而成为人类生活方式与处世的方法。”[1]148而此层意蕴的道又有二个层次：一是生活方式；二是描述人或事物状态。

生活方式意义的道，是老子要着力表达的重点，也是老子人生哲学的体悟的表达方式。在《道德经》一书中，具有生活方式意义的道出现的频率最多，对后世的影响也颇为深渊。诚如唐君毅所言，“如只就老子一书所言者之字数而观，则其言之涉及此第五义（指修德之道及其他生活之道，笔者注）之道者，在老子书中，实最多。老子之思想，对中国之政治社会与一般人之人生观，其影响最大者，亦在于是。”[5]231

通过对此种意义下道的阐述，老子给出了生活方式意蕴下的道应具备“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能夺；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。”（《道德经·九章》）也就是说，老子借助生活中一般人对功名利禄的争夺，说出了一个引人反省的道理，即要善让而不争。所以，老子生活方式意义下的道的第一个特征应该是“不争”。为了说明这个“不争”的特征，老子进一步说，“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也。”（《道德经·二十四章》）换言之，这些辩证地表达了“不争”或以退为进的处世哲学。

老子还提出，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《道德经·三十章》）在这个基础上，老子认为，“夫兵者不详之器也，物或恶之，故有道者弗处。”（《道德经·三十一章》）老子这里是在借用兵之道来比喻社会生活之道即“为而不恃”。

老子接着指出，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以闻道。是以建言有之曰：明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善始且善成。”（《道德经·四十一章》）质言之，老子认为生活方式意蕴下的道第三个特征应是深邃、内敛、冲虚、含藏。

老子还认为，“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。”（《老子·六十章》）这里，老子借助一个比喻句，来显示要达到道的真谛，必须清静无为。为了进一步说明这个道理，老子指出，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其知之。故以知治国，国之贼；不以知治国，国之德。知此两者，亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，乃至大顺。”（《道德经·六十五章》）在老子看来，治理国家需要两个条件，一是要使民真朴；二是统治者自身不能用智谋，要顺乎自然。从而折射出生活方式之道的第四个特征，即真朴、无为。

由老子对生活方式意蕴的道特征的描述中，我们可以看出它的意蕴的丰富性。正如陈鼓应所言，“老子认为凡是自然无为、致虚守静、生而不有、为而不恃、长而不宰、柔弱、不争、居下、取后、慈、俭、朴等观念，都是‘道’所表现的基本特性与精神。”[1]149

描述人和事物状态的道在老子那里是用来做比喻以说明道理的。在《道德经》中描述人状态的篇章最为典型的是第二十章，老子认为，“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆：沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无止。众人皆有余，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”换句换说，老子这里通过将自己与大众的对比，即众人是那样的无忧无虑的欢喜，好像参加盛大的筵席，像春日登台眺望那样舒畅，而我对此却淡淡地，无动于衷，像还不会发出笑声的婴儿，疲倦地，竟像无家可归；众人都多余而富饶，而我却处处不足。我这愚人的心肠，混混沌沌。人们都那么明白，我却糊涂。众人都精明灵巧，唯独我无所识别的样子，众人都好像很有作为，唯独我愚昧而笨拙。老子这里其实是通过我和众人的对比，意在表明自己对道的追求。正如陈鼓应所言，“在老子看来，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的。人们对于价值判断，经常随着时代的不同而改变，随着环境的差异而更改。……世俗的人，熙熙攘攘，纵情于声色货利，老子则甘守淡薄，淡然无系，但求精神的提升。”[4]146-147

老子对事物状态的描述最为典型的是对水的描述。老子提出，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《道德经·八章》）换言之，老子认为水具有滋养万物但却不和万物相争的品质，并且能停留在大家所不愿意待的低洼的地方，所以最接近于道，因此，人应该像水一样。

四、老子哲学意蕴下道的相互关系

老子哲学意蕴下道的三重含义是水乳交融、不可分离的。老子给道赋予的本体意义和规律法则意义都是为了借本体意义的道的特征和规律法则意义下的特征来隐喻人事、进而来劝人事。换句话说，本体之道和规律法则之道最后都落在人生准则之道上。

就本体意义下的道，由于它是不能用言语进行表达的，不能用名称进行称呼的，并且是一种虚空而没有形态的，所以用眼睛是看不见的，用耳朵是听不着的，用手也是抓不住的，故“绳绳不可名，渊兮似万物之宗，”所以，“只有‘恒无欲’，没有人的志欲情欲（善恶、爱憎、喜怒），才能‘以观其妙’，才能观察到至小至微的‘道’的本质。因为任何志欲情欲（善恶、爱憎、喜怒）都会影响到对客观‘自在之物’的客观认识，都会以自己的所善所爱所喜或所恶所憎所怒附加于‘物’自身。观妙，观察到至小至微，似乎是对物的‘量’讲的，而‘量’乃是‘质’的表现，它是指‘道’的本质。”[9]11由此，正如陈鼓应所言，“中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论，又常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异点，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题，乃从宏观出发，而又能微观地作多面的审视。老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形而上学只是为了迎合人生与政治的要求而建立的。”[4]1纵观老子本体意蕴下的道在整个《道德经》一书中所起的作用，确实如陈鼓应所言。

在一些老学的研究者看来，老子似乎看重的是第一层意义的“道”，持此种观点研究者的理由是基于老子是一个出世者。然而，以老子的智慧而言，他应该能够看出，要想真正的出世，必须真正的入世。一个人只有真正的入世，才能体察世界的本身到底是什么，由此才会有一种意识：世界本身不是目的所在。所以会有进一步的意识，即一个真正意义上的人不应该把自己的主要心思放在世界上，只有这样才能真正的出世。对于一般人，他们眼中看到的大多是人类的痛苦、自己的利益得失，一生之中的大部分时间是纠结于这些痛苦、利益之间的。笔者以为老子对“道”的解释，可以看出老子的出世、入世情怀，即为了更好的出世，必须先处理好入世。这种情怀也是作为中国哲学辩证法的创始人老子的固有情怀。这一点可以从老子“道”的第二重含义，即规律法则意义的阐释中得以验证。在老子心中，规律法则之道具有“犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”（《道德经·七十七章》）的特征。然而，到这里并没有结束，老子接着说“人之道，则不然，损不足以奉有余。”老子这里意在用天道和社会现象对比。老子认为天道最公平，而社会现象不如天道公平，这种不公平会引起社会的不安，所以老子倡导人道应取法于天道。我们可看出，老子是借万物来晓喻人事。老子赋予了“道”三重含义，更加明确了入世与出世的情怀，因而可以潇洒地骑着自己的驴子离开了尘世间的喧闹，跨关而去，遁入心中理想的境地。

总之，从老子对本体之道、规律法则之道和人生准则之道的阐释中我们发现，老子是借自然来喻人事，进而来劝人事。所以，老子论述的道之间是有密切关联的。正如唐君毅所言，“老子之论道，确为一具内部一致性之思想。”[5]253老子以本体之道为出发点、以规律法则意义下的道作为哲学的引申和辩证法、以人生准则之道作为其哲学的落脚点，从而完整地表述了春秋时期道概念的要义。老子也因此成为道家学派的开创性人物，为后来的道家哲学的主题定下了基调。

注释：

①本文所引《道德经》文本依据陈鼓应《老子集释及简介》，北京：中华书局，1984年。

②冯达甫把类似“道可道，非常道”中“道”解释为自然规律、自然法则贯穿其解读《老子》的始终。他不认为《老子》有本体“道”观点。参见冯达甫：《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年。

③对此章“道”的理解，在陈鼓应和张松如之间是有差异的。陈鼓应指出，“本章谈‘慈’。‘天下皆谓我道大似不肖……久矣其细也夫’这一段和下文（谈慈的主题文字）意义毫不相应。很明显的是别章的错简。但又无法断定是哪一章错到这里来的。现在假定是错简，并且依严灵峰的说法移到三十四章，同时依文义：‘道大似不肖’的意思是‘道广大不像任何具体的东西’，那么这里所说的‘道’，或是指形而上的实存之‘道’。”参见陈鼓应：《老子译注及评介》，北京：中华书局，1984年，第27页。张松如认为，“此章‘我’字乃‘道’自谓，就是把‘道’拟人化了。全章讲的是‘道’的原则在政治、军事方面的具体应用。”参见：张松如：《老子校读》，长春：吉林人民出版社，1981年，第372页。

④此处对“无有”的断句在注释《道德经》的注家们之间有较大的争论，张松如认为应将无有放在一起进行断句。而陈鼓应、任继愈等人认为应将无有分开来解释，即无放在上句中，有放在下句中。尽管注家们对此有争论，笔者以为“有无”无论放在上句话中还是下句话中，都不会影响老子对立转换规律思想的表达。如果按照张松如的断句，即可以将“无有”理解成“虚实”。如果按照陈鼓应、任继愈两人的断句，“无”当理解为“空的地方”，“有”当理解为“拥有”。参见张松如：《老子校读》，长春：吉林人民出版社，1981年，第64页。陈鼓应：《老子译注及评介》，北京：中华书局，1984年，第102页。任继愈：《老子绎读》，北京：商务印书馆，2009年，第90页。

[1]陈鼓应.老庄新论[M].北京：商务印书馆，2008.

[2]王中江.道家形而上学[M].上海：上海文化出版社，2001：103-105.

[3]任继愈.老子绎读[M].北京：商务印书馆，2009：2.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.

[5]唐君毅.中国哲学原论（导论篇）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[6]张其成.全解道德经[M].北京：华夏出版社，2012:16-26.

[7]罗义俊.老子译注[M].上海：上海古籍出版社，2012:3.

[8]熊铁基.中国老学史[M].福州：福建人民出版社，1995:29.

[9]张松如.老子校读[M].长春：吉林人民出版社，1981.

[10]冯达甫.老子译注[M].上海：上海古籍出版社，1991:1.

[11]魏义霞.七子世界——先秦哲学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2005:28.

(责编：彭麟淋责校：明茂修)

An Analysis of Three Implications of Lao Tzu’s Tao and Their Relationships

YU Duo-xing
（Culture and Art Research Center,Shandong University of Political Science and Law,Jinan, Shandong250014,China）

Tao is the foundation of Lao Tzu’s philosophic argument.Lao Tzu’s Tao has three meanings which are Tao of ontology,Tao of rule and law,and Tao of principles of life.The Tao of ontology which has two kinds of meaning and contains the universe generated power and material.is being highly abstract meanings. Tao of rule and law is the way of the law of the world movement which mainly includes the law of the unity of opposites and circular motion law of things.Tao of principles of life is the way of human life style and ways of doing things,containing the life style and the person or thing that two kinds of implication.The Tao of ontology is the starting point of Lao Tzu's Philosophy.Tao of rule and law is dialectics in Lao Tzu’s philosophy.Tao of principles of life is Lao Tzu’s philosophic standpoint.Triple meaning under the way of closely linked,penetration is always in the philosophy of Lao tzu.

Tao;Tao of Ontology;Tao of Rule and Law;Tao of Principles of Life;Dialectics

B2

A

2096-0239（2016）05-0103-07

2016-05-26

国家社会科学基金重大项目“应用逻辑与逻辑应用研究‘逻辑应用研究’”，项目编号:14ZDB014。

余多星（1979-），男，安徽六安人，山东政法学院传媒学院讲师，哲学博士，南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所兼职研究员。研究方向：中国哲学、语言哲学、逻辑哲学。