2015年思想类图书关键词

傅正

资本的内部与外部：当代激进理论之争

《正常与病态》，[法]乔治·康吉莱姆著，李春译，西北大学出版社，2015年

《斯宾诺莎与政治》，[法]艾蒂安·巴利巴尔著，赵文译，西北大学出版社，2015年

《例外状态》，[意]吉奥乔·阿甘本著，薛熙平译，西北大学出版社，2015年

《大同世界》，[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里著，王行坤译，中国人民大学出版社，2015年

福柯在给法国哲学家乔治·康吉莱姆的著作《正常与病态》的英文版写的导言中，曾指认了法国哲学的两条脉络。第一条是“经验、感觉和主体的哲学”，另一条是“知识、理性和概念的哲学”。“一边是萨特和梅洛-庞蒂的传统；而另一边是卡瓦耶斯（Cavailles）、巴什拉和康吉莱姆的传统。”（第262页）前者源自于亚历山大·科耶夫，早为中国人所熟知；后者则一直在前者的光芒之下显得门庭冷落。然而，正是后者诞生了阿尔都塞、福柯、布迪厄、巴里巴尔等一大批影响国际左翼理论界的重要思想家。不同于前者高举主体性大旗，后者恰恰是去主体化的。这意味着这些思想家不仅排斥康德、费希特的启蒙主义个体哲学，也排斥黑格尔意义上的实体主体，即历史目的论。在他们看来，历史并不是一个不断实现自己目的的过程。它是概念更替的结果，没有起点也没有目的。康吉莱姆以这种思维解释了生命科学的发展。对我们而言，更重要的是，这种思维方式实际上变革了传统马克思主义理论。

按照《共产党宣言》的经典定义：“资产阶级是自己的掘墓人。”资本主义创造自身的同时，也创造了革命的无产阶级，后者完全是从前者那里内生出来的。资产阶级也不过就是历史实现自身目的，即共产主义的工具。可按照法国概念哲学的理解，反抗资本主义的力量显然不能从资本内部自发地生成，新社会与旧社会是断裂的关系，二者没有内在的连续性。如果事情真是这样，那么我们又该如何去重新解释马克思主义？

阿尔都塞提出“过度决定”（overdetermination，又译“多元决定”）是要说明，马克思的辩证法完全不同于黑格尔目的论式的辩证法。在他晚年划定的“偶然相遇的”唯物主义谱系中，丝毫看不见目的论的影子。为了确立马克思主义的反目的论倾向，阿尔都塞绕过了德国观念论哲学，直接把马克思与斯宾诺莎勾连了起来。而新近翻译出版的巴利巴尔的《斯宾诺莎与政治》，正是对其师阿尔都塞这一创见的发挥。

巴利巴尔指出：“在斯宾诺莎看来，自然也是历史：一种没有目的的历史，实际上这种历史只能是一个过程，一种变化的运动（也就是说，不存在什么被‘担保的特定变化）。”（第198页）我们要问，这种去主体化、去目的论的思想对于政治意味着什么？

很显然，国家不是世界精神自我实现的工具（如黑格尔认为的那样）。非要说国家具有什么目的性，那也只能说国家的目的只是它自身的公共安全。公共安全，这是霍布斯的核心命题。在霍布斯那里，国家是自然人通过契约缔结而成的，主权者的权力来自于各个自然人让渡出来的自然权利的总和。这就意味着各个公民的私人权利与公权力（法律）之间存在着一种二元对立的关系：公权力越大，私人权利越小。换言之，个人权利是法律不禁止的那种利益。

然而，霍布斯终究给人们留下了两种看似相悖，实际互为表里的后果：一方面，他许诺了一种事实上并不存在的先验的个体权利；另一方面，他又预设了一个超越于个人自由的抑制性的主权权力。主权权力是不可分割的，这一总体性的主权权力的实现，恰恰是排斥个人的结果。

在斯宾诺莎那里，这种公私之间的二元对立不复存在了，国家的整体性与个人自由具有同一性。巴利巴尔看到，斯宾诺莎很明确地拒斥了两种古典权利观：一种是像霍布斯那样，把权利视为法律许可的那种自由，即“客观权利”；另一种则是像后来的康德、费希特那样，把权利视为普遍的自由意志，即“主观权利”（第96页）。此二者的共同之处在于，都对权利有种形而上学的想象。而在斯宾诺莎那里，权利就是一种政治事实，是个体的现实力量或政治实践的表现。国家公权力能否实现，取决于各个个体的权利是否能在政治运动中形成合力。国家不是超越的形而上学预设，而是建基于现实的群众运动之中。

巴利巴尔看到，在斯宾诺莎晚年的《政治论》中，存在着一条线索：“主权在物理上越少地被等同于社会中的某一部分（最为极端的情况是只等同于某个个人），越是与全体人民相一致，它就越加稳定和强大。”（第92页）这岂不是在鼓吹君主专制？须知，在霍布斯那里，主权者的意志是排斥臣民的意志的，而在斯宾诺莎那里，主权者的整体性就意味着所有人都参与到主权权力当中去。所谓的专制，恰恰是对整体性的破坏。“某公民或某公民群体妄言自己比国家更好地知道公共福祉安全最急需者为何，此乃国家败亡之源。与这一现象并行的是权力的独断运用，由此，权威向暴政退化。当君主有借口支配超出其实际力量的力量之时，或当贵族政体下权贵阶层变为一个世袭阶层之时，这种情况就会发生。”（第105页）暴政的产生，并不像英美自由主义者认为的那样，是由于无限的主权权力。恰恰相反，它是源于主权权力的解体。参与主权权力构成的各个公民越接近平等时，亦即一部分公民凌驾于其他公民之上的危险越小，主权权力才越稳固。尽管巴利巴尔没有明言，但我们分明可以看到，斯宾诺莎的《政治论》与卢梭的《社会契约论》之间存在着高度的相似性。换言之，巴利巴尔找到了一条贯穿于斯宾诺莎、卢梭和马克思理论的线索，这就是政治唯物主义。

值得一提的是，斯宾诺莎在提到君主政体时，特意指出：“形形色色的‘绝对君主之下掩藏的是贵族政体，这类政体当中现实的权力归于一个阶层所有。可是，当这个阶层（廷臣、贵族们构成的阶层）因斗争的野心而分裂。某个个人位居国家首脑之时，替换掉他也是可以想见的轻而易举之事。”（第110页）对君主最大的威胁永远是贵族，而不是人民，“为了让君主获得他最大限度的力量，唯一合理的策略是：废黜所有合作主义，把审议过程建立在群众基础之上，同时保证最终裁断的完整性不受挑战”（第111页）。倘若我们把这里的“君主”替换成葛兰西的“新君主”，斯宾诺莎岂不正为我们提供了一份左翼运动的策略和图景吗？

按照列宁的看法，经济自发性最多只能产生工联主义，只有通过先锋队组织从外部打断旧的连续性，才能真正创造新的世界。不管先锋队和无产阶级专政理论有何争议，大多数马克思主义者都接受了类似的断裂论。如本雅明就指出，卡尔·施米特的“例外状态”仍不过是一种常态，真正的例外状态并不是主权者的决断，恰恰是对主权权力本身的否定，是对旧历史的断裂。

今年出版的阿甘本《例外状态》一书，是《牲人》（HomoSacer）的姊妹篇。依据本雅明的洞见，阿甘本把“例外状态”视作主权治理的一个有机部分。任何主权国家都在或多或少地通过宣布“例外状态”，剥夺一部分人的公民权利，使其成为赤裸生命（bare life）。尤其在今天这个“全球内战”的时代，例外状态不仅可以被用于镇压反对派，更可以被用于国际反恐战争；赤裸生命不只是“犹太人”，更可能是一切被怀疑是“恐怖分子”的人。

然而，事实上真的存在一个超越于资本逻辑之上，仅凭借自己的自由意志就可以任意决断例外状态的主权者吗？另一方面，被剥夺公民身份的“赤裸生命”只能是主权权力任意宰割的对象吗？更重要的是，左翼学者对于资本主义的批判恰恰是把其看得无所不能。一切罪恶都源自于资本主义，那么解放的力量从何而来？存在超越于全球资本主义的解放力量吗？

哈特、奈格里的《帝国》三部曲中的最后一部《大同世界》，于2015年7月在国内出版。书中，二位作者对各方批评做出了系统的回应。他们指出：“人类绝不是赤裸的，根本不能用赤裸生命（barelife）进行规定，而是有所遮盖的。人类不仅拥有痛苦的历史，而且拥有生产的能力和反叛的力量。”“人不可能被剥夺为‘赤裸生命，如果这个词意味着没有任何自由反抗的空间和力量的话。”（第42—43页、第61页）

在后福特主义时代，资本主义生产和再生产已经不局限于工厂的四道围墙之内。遍布全社会的非物质劳动，已经成为了当下资本主义生产的主要方式。“在生命政治的语境下，可以说资本不仅吸纳了劳动，而且吸纳了作为整体的社会，或者说是社会生命本身，因为生命既是生命政治生产过程的要素，也是其产品。”（第113—114页）资本主义生产创造了一种共同性（thecommon），如果说在马克思和列宁的时代，共同性只局限于工厂内部，那么今天资本主义把全社会都凝结起来了。共同性正是诸众的物质基础，不是别人，正是资本主义本身创造了它的反对者诸众。

我们看到，巴利巴尔、阿甘本与哈特、奈格里呈现给我们了两种截然不同的思路。前者强调旧世界与新世界的断裂，强调只有从旧世界外部才能颠覆它；后者则强调帝国与诸众的连续性，只有在旧世界内部才能真正孕育新世界。应当说，哈特、奈格里与齐泽克、巴利巴尔、阿甘本等人的争论，仍然是列宁与经济自发性问题的当代回响。

严阵以待的自由主义：英美传统与中国问题

《历史的巨镜》，金观涛著，法律出版社，2015年

《自由的基因：我们现代世界的由来》，[英]丹尼尔·汉南著，广西师范大学出版社，2015年

《民主的历史》，许良英、王来棣著，法律出版社，2015年

2015年7月，金观涛先生《历史的巨镜》一书出版。所谓“历史的巨镜”，顾名思义，是要以西方现代化的历史经验为镜，反照中国当下。本书分为“探索现代社会的起源”和“西方社会结构的演变”两部分。

其中，第二部分“西方社会结构的演变”在1985年就以专著的形式出版过。通常认为，英国的现代化道路是生产力或其他经济因素的结果。然而在该部分的“序言”中，作者反驳了这种观点。例如把英国资本主义原始积累视为圈地运动的结果，但圈地面积只占总土地面积的2%—6%；又如17世纪以前，英国的商品经济发展程度丝毫不比法、德两国高，更远远低于中国。何以英国会成为世界资本主义的龙头，而不是经济发展程度最高的中国？

现代资本主义的因素孕育于城市，而非农村之中。作者通过对比西欧社会和中国社会的差异，指出西欧和日本的城市与其封建社会结构是相互排斥的，而中国城市则包容在其封建社会结构中。这意味着，在中国，城市商品经济的发展结果完全被用来壮大封建势力；而西方城市商品经济的发展最终颠覆了封建势力。然同属西欧，何以英国，而不是法、德，引领了现代资本主义社会的形成呢？

作者指出，在英国，国王和封建领主的力量达到了均衡的态势。当封建领主强势时，国王就与新兴的市民阶级联合起来对抗领主；当国王强势时，领主就与市民阶级联合起来对抗国王。国王和领主都需要拉拢市民阶级，这为市民阶级的发展壮大提供了肥沃的土壤。而法、德两国，前者国王势力太强，后者领主势力太强，都没能像英国那样出现国王—领主—市民阶级的三角均衡。简言之，正是英国的《大宪章》孕育了后来的现代社会。这个观点在今天看来稀松平常，但在20世纪80年代不可不谓振聋发聩。当然，这一解释框架也越来越显露出其缺陷。

20世纪90年代以后，金观涛先生更多地从文化、意识形态层面解释其系统论。在金观涛看来，中国传统社会大概由天子、职业官僚和地方乡绅三部分组成。乍看之下，天子的统治依据于卡里司玛型权威，职业官僚则像法理型统治，地方乡绅更依据于传统型权威。而金观涛则指出，这三部分实际上完全靠儒家大一统和天人感应联结起来的。任何传统结构的危机最终都会被归结为统治者没有遵循儒家道德或信仰，任何外来文化的冲击（无论是佛教还是马列主义）都会被儒家信仰同化。

反之，如金观涛先生在该书第一部分“探索现代社会的起源”中所述的那样，西方尤其是英美，在意识形态上与中国大异其趣。它一早就孕育了工具理性、个人权利和立足于个人的民族认同这现代性的三大要素，所以它没能像中国那样陷入“超稳定结构”。不用说，中国想要打破超稳定结构，只有掀起真正的启蒙运动，在社会意识形态上树立现代价值观。这种现代价值观只能来自于西方。对此，我们不禁好奇，西方自由主义者是怎么看待自己的传统的呢？

毋庸置疑，1500年以后的世界历史既是全球化的历史，也是西方文明主导的历史。然而，什么是西方文明？新近出版的丹尼尔·汉南《自由的基因》一书，质疑了“西方文明”这一观念。作者出生于秘鲁，成年后回到他的祖国英国并在那里开始了自己的政治生涯。拉美和不列颠，这种不同类型的生活经验让他深深地感到：“不用说，我喜爱西班牙文化。只是，待在那里越久，我就越难相信‘英语世界和‘西班牙语世界会共属一个相同的西方文明。”（第5页）不特“英语世界”和“西班牙语世界”截然不同，“葡萄牙、西班牙和希腊的所有政治领导人的童年都是在专制中度过的，雅克·希拉克和安格拉·默克尔也是如此。我们忘了，和平的宪法改革在这个世界上何其少，而发生在盎格鲁圈以外的更是寥寥无几。”（第11页）

所谓的“西方文明”，毋宁说只是盎格鲁圈。什么是“盎格鲁圈”？说白了，其核心成员只有五个：“澳大利亚、加拿大、新西兰、英国和美国。”以这五个国家为核心的盎格鲁圈，皆以法治原则、个人自由和民主政府（代议制政府）为其最高的政治准则。尽管僵硬的欧洲大陆或许会在名义上认同这些准则，但是“当欧盟成员国采取集体行动时，这三个原则随时都会被置于各国的政治需要之下”（第6页）。作为保守党党员的汉南，坚定地反对英国融入欧盟，“当英国向欧盟交出主权的同时，也就相应地放弃了她的民族性中的若干元素”（第389页）。相反，美国才是真正的兄弟，他甚至认为“美国独立战争”具有“相当的误导性”，这只不过是“盎格鲁圈的第二次内战”。汉南毫不掩饰：文明是分等级的，即便在西方文明内部，也存在着等级上的不同。盎格鲁文明，应该是人类文明的顶端。

许多人认为，法治原则、个人自由和民主政府等原则源于《大宪章》，汉南却认为，这些原则与盎格鲁-撒克逊民族的历史一样久远。正如书名提示的那样，自由民主就是撒克逊民族的DNA，它深深地根植于英国的普通法之中，并通过撒克逊民族的伟大胜利播撒到全世界。世界近现代史就是盎格鲁圈的价值观波及全世界的历史，《自由的基因》正是在书写这样一部历史。

遗憾的是，当盎格鲁圈的准则成为世界的准则时，“英语国家却正走向相反的方向，朝着大明王朝—蒙古—奥斯曼帝国的道路速奔：大一统，中央集权，高税率，以及国家控制。毫无疑问，他们正在丧失他们的卓越”（第390页）。汉南的著述反映了当下新自由主义与新保守主义的融合。新自由主义不再那么乐观，他们开始担忧传统的失落，而迫切地要找回这个失落的传统。不管作者愿不愿意承认，小布什才是自己学说的践行者。但布什主义的实践结果又是什么呢？

汉南并不了解“大明王朝”，它并不奉行什么“大一统，中央集权，高税率，以及国家控制”。试问一个皇权不下县，地方治理全部有赖于地方绅士的国家，一个于对外战争毫无兴趣的国家，怎么可能是“大一统，中央集权”的呢？试问一个连铸造货币都不知道而任由墨西哥鹰洋任意流通的国家，一个连工商业税和关税都没有的国家，怎么可能是“高税率，以及国家控制”呢？小政府和放任主义，这分明是汉南眼中的理想国家才对。而这样的国家为什么没能自己走向现代？现代国家真的是靠汉南所说的这些原则实现的吗？

对中国而言，一个更为重要的问题是：革命和激进的变革会剥夺个人自由，导致专制；中国却“没有自由主义的传统”，这意味着中国必须激进地以外来的传统代替自己的传统，这二者岂不构成悖论？近代中国的问题是太过激进，乃至于剥夺了个人自由和社会秩序，还是太过保守，没能真正引入英美自由主义传统？

比如90年代后期列于“公共论丛”的《自由与社群》一书，就同时反映了这两种声音。该书以卢梭为箭垛，控诉革命造成专制；又以英美政治观念为唯一正宗，欣赏伯克等人的保守主义倾向。可中国文化中岂有伯克所守护的那种传统？这个悖论同样反映在2015年5月出版的《民主的历史》之中。

贡斯当曾区分“古代人的自由”和“现代人的自由”。古代人以政治生活为公民最高的生活状态，自由意味着他们投身于政治生活当中；现代人则以私人空间为自由的原则，只有远离政治才是自由的。在贡斯当看来，卢梭或雅各宾派的错误在于想在现代社会复制古代人的自由。与之相应，亨廷顿在《第三波》中引用了熊彼特的分类，区分了古典民主与程序民主。古典民主需要公民直接参与政治，而程序民主则需要人民把政治权力委托给一小部分人。用中国学者的习惯术语，古代人奉行直接民主，现代社会则需要间接民主。

《民主的历史》分为两编，第一编就写西方“直接民主”向“间接民主”转变的历史。第二编写的是“民主在中国的传播”。作者许良英、王来棣劈头就说“中国历朝实行的是君主专制制度”“中国传统文化的核心———三纲五常”，明言中国没有自由主义传统。尤为值得一提的是，该书附录专门论述“伪民主独裁的政治哲学发明人卢梭”，大力反思法国大革命，似乎革命并不能真正带来民主政治。

按照这个逻辑，中国欲实现现代民主，必须全盘学习英美政制，而学习英美政制只能走渐进式的改良主义道路。但问题是，改良主义的基础是对于传统资源的充分利用，一个以全盘英美化为目标的改良主义道路何以可能？又，作者在序言的结尾处指出：“要实现中国民主化，必须开展民主思想启蒙运动，首先要有一批独立知识分子，他们首先要启自己的蒙。”这是否又会纵容少数人以启蒙为名号进行新专制？这些对中国自由主义知识分子而言，仍是个悬而未决的问题。

传统思想与现代中国

《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态（修订版）》，王？森著，北京大学出版社，2015年

《家人父子：由人伦探访明清之际士大夫的生活世界》，赵园著，北京大学出版社，2015年

《湖南人与现代中国》，[美]裴士锋（StephenR.Platt）著，黄中宪译，谭伯牛校，社会科学文献出版社，2015年

2015年，王？森的又一本论文集《权力的毛细管作用》在大陆出版。他说自己受了柯林伍德“一切历史都是思想史”的极大影响。“思想史”一语当作何解？一千个读者心中有一千个哈姆雷特。如余英时便把这句话称为“一切历史都是思想的历史”。王？森对于柯林伍德的推崇当是承接其师余绪。按照本书“绪论”所言，“我理解这句话的意思是说历史是由思想造成的，所以思想之于人们的日常生活，像是微血管般周流全身。试想如果不是政治思想一次又一次的改变，人类政治怎么可能从法国大革命一路演变到今天？”（第7页）从这个意义上说，王先生对于清代（主要是清初）思想家的言行事迹的讨论，也就是在讨论他们的思想。

然而，明清之际士大夫的那些在今人看来十分怪诞的“正确思想”又是怎么产生的？何以本书不叫《思想的毛细管作用》，而要叫作《权力的毛细管作用》？明眼人一下就可以看出福柯的幽灵始终游荡在该书的标题，乃至台湾学术界上。本书的讨论对象并不是普通民众，而是士大夫阶层。他们是国家治理的中介，是民众的表率，因而在他们行为举止间也无时无刻不折射出国家权力的光芒。这种权力往往不是惩戒式，而是规训式的。这使得他们往往承受着远远超出普通民众的道德约束，“不为圣贤，即为禽兽”的道德要求，竟造成了他们自虐性的修身方式。

比如王？森便提到清初士大夫的“省过会”与“日谱”。以颜李学派为例，袁枚在《小仓山房尺牍》中曾说：颜元的学生李？“自负不欺之学”，日记中有“昨夜与老妻敦伦一次”的记录。此举应是得自乃师，王？森就提到“颜元三十七岁时，他的夫人曾经向颜氏表示希望‘隐过不可记，这里的隐过可能包括闺房之事”。颜元却训斥道：“恶！是伪也，何如不为记？且卿欲讳吾过，不如辅吾无过。”（第263页）

在我们今天看来，家庭是属于私人空间的范围，然而那时士大夫的日谱是要放到省过会讨论用的。颜元、李？等人在日记中记了自己的私生活，是要将他们全部都公开化。赵园女士的新书《家人父子》就是从“父为子纲”和“夫为妇纲”两个层面来考察明清之际士大夫家庭生活的公共道德意义，这也是权力在“家”这一层面的展现。

无论是王？森还是赵园，都将自己的着力点放在了明清之交。应当说，那时的士大夫对于异族入侵，衣冠文物败灭而创巨痛深。他们更多地要从上古典章制度中寻求救世之道，这是清代礼学复兴的思想源头。时空更迭，到了清末这些复古思想家却摇身一变为启蒙家了。以王夫之为例，唐鉴、曾国藩等人发掘他的初衷，是要复兴礼教，以“华夷之辨”为旗号抗击崇信上帝的太平军。可到了世纪之交，王船山却抖然一变为民族主义、民主主义的先驱，被一再用于排满革命。

王夫之思想在晚清民初的命运，正是裴士锋《湖南人与现代中国》一书的主线。作者之所以选择王夫之，更是因为他的湖南人身份。“现代湖南人”这一族群认同在晚清是一个“正在形成的”崭新事物，却要不断诉诸于过去。王夫之正是作为湖南人“荣耀的过去”而被动员起来的。

裴士锋指出：“传统的中国近代史认识告诉我们，儒家忠君爱国的观念自然而然转化为对中国大一统的向往，于是顺理成章的，中国知识分子无一不怀抱着中国一统的梦想。”（第3页）而作者的研究恰恰是要打破这种成见，“把湖南视为本身自性具足的一个主体来看待”（第5页）。对王夫之的想象便是近代湖南独立的表征。遗憾的是，裴士锋丝毫没有举例说明王夫之究竟有哪些主张可以被用于说明湖南脱离中国，“船山学”的兴起与“湖南独立”并不在一个论域之中。

中国晚清的现代化进程并没有像欧洲或日本那样，打破各级封建领主而建立起强有力的国家，反倒是部分省份的督抚走在了现代化的前列。比如裴士锋就谈到“湖南维新运动作为具有自我意识的省复兴运动”（第82页）。然而，他并没有考虑到这种省籍认同或地域认同是要以京城的同乡会馆为纽带的，这是把湖南命运与中国命运绑在一起的制度性纽带。裴士锋不知中国近代的乡土教育，当然也就不会注意到“爱国之道，始自一乡”，不会明白乡土认同与国家认同的同构性。

湖南人与中国人这两种身份的形成，需要分别对应两种不同的“他者”，即他省人和外国人。中国的现代化进程起于其被迫融入世界民族国家竞争体系的那一刻，这需要中国最大限度地实现内部整合。正是在内部整合的前提下，湖南人与外省人的关系才会凸显。这意味着，现代中国的国家理由只有在内部整合地方势力和外部处理国际关系的双重诉求下，才能得以确立。